El optimismo nos va a matar

Enrique García-Máiquez

Menos mal que el optimismo nos permite ver el lado bueno incluso del optimismo, que, objetivamente, es agotador y, a menudo, peligroso.

¡Quién fuese pesimista! Pesimista perdido, qué ganancia. Pasarme el día tranquilo, quejándome, maldiciendo mi suerte, descansadamente. En cambio, el optimismo me va a matar: me zarandea de aquí para allá. Y encima tiene mucho menos prestigio intelectual. Firme partidario de sir Roger Scruton, leí Usos del pesimismo (2020) a ver si se me pegaba la utilidad, con una gran ilusión, y ese fue el fallo: la ilusión. El pesimismo es elegante, gris marengo. Lo veo tan atractivo que, si alguna vez casi lo consigo, de verme tan exquisito, por fin, acabo cayendo de nuevo en el optimismo.

Y ya me quedo ahí por defecto. Y no hay paz. Los optimistas pensamos que las cosas tienen remedio y nos ponemos, qué remedio, manos a la obra. Creemos en el matrimonio indisoluble y, por tanto, hay que avivar el fuego sin solución de continuidad, echando leña a la hoguera, más y más.

El optimista cree que los saludados y conocidos, aunque no sean sus amigos, pueden serlo, a poco que él ponga de su parte. Basta un… esfuerzo. Otro. Y entonces se parte para estar en todas partes. No hay llamada que no trate de atender, porque, detrás de cualquiera, se agazapa un amigo o —más— alguien que necesita un amigo. El optimista no llega, pero lo intenta, y acaba hecho trizas.

En el trabajo, lo mismo. El optimista no da ninguna bola por perdida, como Carlitos Alcaraz, pero sin llegar, aunque qué importa. «A la próxima, seguro», se dice. El futuro de cada alumno (en mi caso) puede depender de una atención individualizada: «A ver, cuéntame…». Han pasado veinticinco años dando clases, pero la esperanza no cede a la experiencia.

En política no podemos bajar los brazos porque pensamos que con un poco de dedicación todo mejoraría. España nos espera en esta hora decisiva. Mientras que un buen pesimismo, quién lo pillara, te convence de que eres inútil, el optimismo, ingenuo, incansable, todavía te insiste que de tu comportamiento, aunque sea por el efecto mariposa —qué capullo, con perdón— pueden derivarse grandes efectos. Recuerda el efecto dominó y te insta a que te pases el día tirando ficha, por si arranca la cadena.

Y luego están los problemas a los que el optimista no llega, la gente que no conoce, los conflictos en países lejanos, las enfermedades serias. Cualquiera diría que ante ellas ya descansa, aunque sea por la fuerza de la lógica y de la física. Qué va. Si el optimista, además, es creyente –como suele–, conoce el poder de la oración, que no sabe de fronteras ni de silogismos ni de cálculo de probabilidades ni de mecánica de los cuerpos. El optimista vuelve a encontrarse desgarrado porque rezar se puede siempre, y siempre más, y uno se queda corto. Ay, ay, se lamenta, tristísimo, el optimista.

Un poema de W. H. Auden que explica a la perfección este vaivén que nos marea. Se llama «Felix culpa» y su primera parte reza así, muy esperanzada, a pesar de los pesares: «El tiempo te ha enseñado / la mucha inspiración / que trajeron tus vicios, / cuánta imaginación / pudo la tentación / producir, / la cantidad de versos / expresivos, perfectos / que hoy no existirían / si hubieses resistido… / Como poeta, tú / sabes bien que es así. / Y aunque en la iglesia / con frecuencia has rezado / por sentirte contrito, / no funciona. / Felix culpa, te animas, / puede que con razón».

Sin embargo, el optimista fetén está condenado a la desesperación por pura dicha. Qué suerte que la misericordia del Señor condone y saque un bien de nuestros defectos, pero ¿qué no sacaría de nuestras virtudes, eh? Auden lo dice mejor: «Esperas, desde luego, / que tus libros te justifiquen, / te salven del infierno. / Y, sin embargo, / sin que parezca triste, / sin que de ningún modo / Dios te culpe de nada / … / Él puede reducirte / en el Día del Juicio / a un llanto de vergüenza / al recitarte de memoria / los poemas que tú / habrías escrito, si / tu vida hubiese sido buena».

El optimista, convencido de que él podría ser mucho mejor y de que eso tendría consecuencias extraordinarias, vive con la lengua fuera. Siempre por debajo de su visión del mundo y por detrás de las magníficas posibilidades.

Fuente: nuestrotiempo.unav.edu

El relato de conversión de Jonathan Roumie, Jesús en ‘The Chosen’

Rosa Torres

El rostro de Jesús en The Chosen, ha vuelto a traspasar la pantalla con un testimonio personal que interpela incluso a los no católicos y confirma hasta dónde puede llegar una serie cuando conecta con la fe, la duda y la búsqueda interior.

No ocurrió en un plató ni ante una cámara. Ocurrió en silencio, bajo las bóvedas de la Catedral de San Patricio de Nueva York, durante una procesión eucarística del Napa Institute. Allí, sin guion ni artificios, Jonathan Roumie, el actor que ha dado rostro a Jesús para millones de espectadores, habló como lo que es fuera de la pantalla: un creyente que se sabe sostenido por la fe.

No se presentó como una estrella ni como el protagonista de una de las series religiosas más vistas de la historia. Habló desde la experiencia personal. «No podría haber interpretado la Pasión de Jesús sin la Eucaristía», confesó ante una catedral abarrotada. «Recibirla a diario me dio la fuerza para entrar en el sufrimiento, la pasión y la crucifixión de Cristo, no solo para el papel, sino para mi propia alma». Sus palabras fueron acogidas con un silencio denso, reverente, seguido de un largo aplauso.

The Chosen se ha convertido en un fenómeno global difícil de encasillar. Financiada inicialmente por micromecenazgo, traducida a decenas de idiomas y seguida por creyentes y no creyentes, la serie ha logrado algo poco habitual: humanizar a Jesús sin diluir su misterio. El Cristo que presenta es cercano, compasivo, profundamente humano, y ese enfoque ha abierto una puerta inesperada para espectadores alejados de la fe.

El propio actor lo cuenta con asombro. Asegura haber recibido mensajes de personas que se definían como ateas «de toda la vida» y que, tras ver la serie, comenzaron a interesarse por la Biblia, a acudir a la iglesia y, finalmente, a convertirse al cristianismo. «Si Dios quiere encontrarte, lo hará. Te seguirá. Irá tras de ti», repite. Para él, la serie no es el origen del milagro, sino el canal.

Su testimonio cobra más fuerza cuando se conoce su historia personal. Antes de convertirse en Jesús para millones, estuvo cerca de abandonar la interpretación. Sin trabajo estable, con problemas económicos y profesionalmente invisible para Hollywood, llegó a tocar fondo. Fue entonces cuando tomó una decisión radical: rendirse. No resignarse, sino entregar su carrera a Dios. Poco después llegó el papel que lo cambió todo.

Hoy, a sus cincuenta y un años, no habla de éxito, sino de misión. Utiliza sus redes sociales como herramienta de evangelización, anima a los católicos a vivir con mayor reverencia la Eucaristía e invita, sin imposiciones, a quienes no lo son a acercarse a ella. «No tienes que interpretar a Jesús en televisión», dijo con una sonrisa. «Pero puedes ser Jesús para las personas que te rodean».

En sus redes, esa invitación se traduce en gestos concretos. «Tomemos un momento de quietud para rezar un rosario ─aunque sea una sola decena─ por alguien que conoces o incluso por alguien que no», escribe en una de sus publicaciones, donde anima a ofrecer cada misterio como acción de gracias y como petición por quienes necesitan milagros. También promueve el uso del rosario como símbolo y herramienta de oración, integrándolo en su día a día digital.

Ese es, quizá, el verdadero alcance de la producción: no solo contar una historia, sino provocar movimiento. La sexta temporada, una de las más esperadas, se centrará en la Semana Santa y en los momentos previos a la crucifixión de Jesús, con estreno previsto para 2027.

¿Puede disfrutarla alguien que no cree? La pregunta circula con frecuencia en foros y redes. «No soy cristiano; me identifico más con el agnosticismo. Sin embargo, me fascina la historia de Jesús y cómo el cristianismo se convirtió en la religión más extendida del mundo», comenta un espectador. Otro añade: «Convencí a mi madre atea para que la viera y le gustó. Creció con películas religiosas como Jesús de Nazaret o Ben-Hur, cuando este tipo de historias formaban parte del entretenimiento común».

Fuente: eldebate.com

Los Documentos del Concilio Vaticano II

 Catequesis -  - I. Constitución dogmática Dei Verbum 4. La Sagrada Escritura: Palabra de Dios en palabras humanas 

Queridos hermanos y hermanas, ¡buenos días y bienvenidos!

La Constitución conciliar Dei Verbum, sobre la cual estamos reflexionando en estas semanas, indica en la Sagrada Escritura, leída en la Tradición viva de la Iglesia, un espacio privilegiado de encuentro en el que Dios sigue hablando a los hombres y a las mujeres de todos los tiempos, para que, escuchándolo, puedan conocerlo y amarlo. Los textos bíblicos, sin embargo, no fueron escritos en un lenguaje celestial o sobrehumano. Como también nos enseña la realidad cotidiana, de hecho, dos personas que hablan lenguas diferentes no se entienden entre ellas, no pueden entrar en diálogo, no logran establecer una relación. En algunos casos, hacerse comprender por el otro es un primer acto de amor. Por esto Dios elige hablar usando lenguajes humanos y, así, diferentes autores, inspirados por el Espíritu Santo, han redactado los textos de la Sagrada Escritura. Como recuerda el documento conciliar, «las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres» (DV, 13). Por tanto, no sólo en sus contenidos, sino también en el lenguaje, la Escritura revela la condescendencia misericordiosa de Dios hacia los hombres y su deseo de hacerse cercano a ellos. 

A lo largo de la historia de la Iglesia, se ha estudiado la relación que se produce entre el Autor divino y los autores humanos de los textos sagrados. Durante muchos siglos, muchos teólogos se han preocupado por defender la inspiración divina de la Sagrada Escritura, casi considerando a los autores humanos sólo como instrumentos pasivos del Espíritu Santo. En tiempos más recientes, la reflexión ha revalorizado la contribución de los hagiógrafos en la redacción de los textos sagrados, hasta el punto de que el documento conciliar habla de Dios como «autor» principal de la Sagrada Escritura, pero llama también a los hagiógrafos «verdaderos autores» de los libros sagrados (cfr DV, 11). Como observaba un agudo exégeta del siglo pasado, «rebajar la operación humana a la de puro amanuense no es glorificar la operación divina». ¡Dios no mortifica nunca al ser humano y sus potencialidades!

Por tanto, si la Escritura es palabra de Dios en palabras humanas, cualquier aproximación a ella que descuide o niegue una de estas dos dimensiones resulta parcial. De ello se desprende que una correcta interpretación de los textos sagrados no puede prescindir del ambiente histórico en el que estos han madurado y de las formas literarias utilizadas; es más, la renuncia al estudio de las palabras humanas de las que Dios se ha servido, corre el riesgo de dar lugar a lecturas fundamentalistas o espiritualistas de la Escritura, que traicionan su significado. Este principio vale también para el anuncio de la Palabra de Dios: si pierde contacto con la realidad, con las esperanzas y los sufrimientos de los hombres, si utiliza un lenguaje incomprensible, poco comunicativo o anacrónico, resulta ineficaz. En cada época la Iglesia está llamada a proponer de nuevo la Palabra de Dios con un lenguaje capaz de encarnarse en la historia y de alcanzar los corazones. Como recordaba el Papa Francisco, «cada vez que intentamos volver a la fuente y recuperar la frescura original del Evangelio, brotan nuevos caminos, métodos creativos, otras formas de expresión, signos más elocuentes, palabras cargadas de renovado significado para el mundo actual».

Igualmente reductiva es, por otra parte, una lectura de la Escritura que descuida su origen divino y termina entendiéndola como una mera enseñanza humana, como algo que debe estudiarse simplemente desde un punto de vista técnico o como sólo «un texto del pasado». Más bien, especialmente cuando se proclama en el contexto de la liturgia, la Escritura pretende hablar a los creyentes de hoy, tocar su vida presente con sus problemáticas, iluminar los pasos a seguir y las decisiones que tienen que asumir. Esto solamente es posible cuando el creyente lee e interpreta los textos sagrados bajo la guía del mismo Espíritu que los inspiró (cfr. DV, 12).

En este sentido, la Escritura sirve para alimentar la vida y la caridad de los creyentes, como recuerda san Agustín: «El que juzga haber entendido las divinas escrituras […], y con esta inteligencia no edifica este doble amor de Dios y del prójimo, aún no las entendió». El origen divino de la Escritura recuerda también que el Evangelio, encomendado al testimonio de los bautizados, incluso abrazando todas las dimensiones de la vida y de la realidad, las trasciende: esto no se puede reducir a mero mensaje filantrópico o social, sino que es anuncio alegre de la vida plena y eterna, que Dios nos ha donado en Jesús.

Queridos hermanos y hermanas, demos gracias al Señor porque, en su bondad, no permite que en nuestras vidas falte el alimento esencial de su Palabra y oremos para que nuestras palabras, y más aún nuestras vidas, no oscurezcan el amor de Dios que en ellas se narra.

Saludos 

Saludo cordialmente a los peregrinos de lengua española. Pidamos al Espíritu Santo que nos ilumine para que anunciemos la Palabra de Dios con fidelidad creativa y alegría misionera, proclamando con nuestras palabras y nuestras obras las maravillas de su amor. Que el Señor los bendiga. Muchas gracias.

Llamamiento

Exhorto a todos a sostener con la oración a nuestros hermanos y hermanas de Ucrania, duramente afectados por las consecuencias de los bombardeos que han vuelto a golpear también las infraestructuras energéticas. Expreso mi gratitud por las iniciativas de solidaridad promovidas por las diócesis católicas de Polonia y otros países, que se esfuerzan por ayudar a la población a resistir en este tiempo de mucho frío.

Mañana expira el Tratado New START, firmado en 2010 por los presidentes de Estados Unidos y de la Federación Rusa, y que representó un paso significativo para contener la proliferación de las armas nucleares. Al renovar el apoyo a todo esfuerzo constructivo en favor del desarme y la confianza mutua, hago un llamamiento urgente a no abandonar este instrumento sin tratar de garantizarle una continuación concreta y eficaz. La situación actual exige que se haga todo lo posible para evitar una nueva carrera armamentística que amenace aún más la paz entre las naciones. Es más urgente que nunca sustituir la lógica del miedo y la desconfianza por una ética compartida capaz de orientar las decisiones hacia el bien común y hacer de la paz un patrimonio custodiado por todos.

Resumen leído por el Santo Padre en español

Queridos hermanos y hermanas:

La Constitución dogmática Dei Verbum nos indica que la Sagrada Escritura, leída en la Tradición viva de la Iglesia, es un espacio privilegiado en el que Dios continúa hablando a los hombres y mujeres de todos los tiempos.

Para comunicarse, Dios se vale de lenguajes humanos y, así, diversos autores, inspirados por el Espíritu Santo, redactaron los textos de la Sagrada Escritura. Esto nos muestra que Dios es condescendiente, cercano y misericordioso no sólo en el contenido de su mensaje sino también en el modo de expresarlo, es decir, en el lenguaje que utiliza, accesible a todas las personas.

La Escritura, por tanto, es palabra de Dios en palabras humanas. Cualquier acercamiento a ella que descuide o niegue una de estas dos dimensiones resulta parcial. Este principio vale también para el anuncio de la Palabra de Dios: sin olvidar el origen divino de la Escritura, es necesario transmitirla de modo que sea comprensible y se encarne en la realidad de los creyentes de hoy.

Fuente: vatican.va

Sed de Dios

Rafael Domingo Oslé

La juventud contemporánea no se siente atraída por la caricatura de Dios que tantas veces hemos construido en nuestras mentes, incluyendo las de algunos cristianos.

En los últimos años, ha surgido un fenómeno notable entre la juventud: una sed de espiritualidad que el consumismo y el materialismo no han logrado calmar. Esta sed no es pasajera ni superficial; es una necesidad intensa y profunda, que a menudo se manifiesta de formas inesperadas. Películas como 'Los domingos', el nuevo disco de Rosalía y el reciente libro de Byung-Chul Han sobre Dios, inspirado en el pensamiento de Simone Weil, son ejemplos claros.

Sin embargo, no se trata de cualquier concepción de Dios. La juventud contemporánea no se siente atraída por la caricatura de Dios que tantas veces hemos construido en nuestras mentes, incluyendo las de algunos cristianos. Esta imagen de un Dios omnipotente pero justiciero, vengativo e inmisericorde, que solo sirve para satisfacer intereses egoístas, es insatisfactoria y problemática. Este tipo de divinidad no es digna de fe; de entrada porque constituye una fuente de conflictos internos y externos. La razón misma me lleva a rechazar a un dios así, que no puede ser el verdadero Dios.

En una ocasión, se le preguntó a la Madre Teresa qué o quién era Dios para ella. Su respuesta fue clara y conmovedora: «Dios es amor y te ama. Nosotros somos preciosos para Él. Nos ha llamado por nuestro nombre. Le pertenecemos. Nos creó a su imagen y semejanza para grandes cosas. Dios es amor, Dios es alegría, Dios es luz. Dios es verdad».

El apóstol san Juan dejó escrito, con letras de fuego, en su primera carta: «Dios es Amor». Esta afirmación no es meramente una declaración teológica; es la esencia misma de la divinidad. La naturaleza de Dios se define por el amor. Todo lo que le rodea es amor. Cualquiera que sea el enfoque filosófico o teológico que adoptemos al acercarnos a Dios, inevitablemente nos enfrentamos al mismo misterio insondable: Dios, creador de todo lo que existe, es Amor. Este es el mayor secreto que Dios podría revelarnos.

La principal consecuencia de esta verdad es que vivir es participar en el amor de Dios. Vivir implica amar y ser amados, dar amor y recibir amor. La eternidad se convierte, entonces, en una invitación a amar eternamente. Este amor divino, como bien explicó Benedicto XVI en su inmortal encíclica 'Deus caritas est', se manifiesta en dos dimensiones: eros y ágape. Estas son las dos caras de la misma realidad amorosa.

El eros se entiende como un amor posesivo y vehemente, un amor que desciende desde lo alto, que se manifiesta en las experiencias espirituales de innumerables personas a lo largo de la historia, como Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, Francisco de Asís, Hildegarda de Bingen, el maestro Eckart, Buenaventura, Ignacio de Loyola, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Blaise Pascal, G. K. Chesterton, Pável Florenskij, Charles de Foucauld, Edith Stein, Thomas Merton, el Padre Pío de Pietracina, Josemaría Escrivá, Harold Berman o la Madre Teresa de Calcuta, entre otros muchos. Por otro lado, el ágape es un amor donacional, oblativo, que busca el servicio y el bienestar del otro.

Simone Weil, autora de moda en nuestros días, escribió extensamente sobre su experiencia espiritual en sus diarios y ensayos. En uno de sus relatos, narra una hermosa vivencia que tuvo durante un breve viaje a Asís, en 1937. Dice la filósofa: «Allí, sola en la pequeña capilla románica del siglo XII de santa Maria degli Angeli, incomparable maravilla de pureza, donde tan a menudo rezó san Francisco, algo más fuerte que yo me obligó, por primera vez en mi vida, a ponerme de rodillas».

Hechos a imagen de Dios, los seres humanos también somos capaces de amar a Dios con eros y ágape, integrando el cuerpo, más relacionado con el eros, y el alma, que se vincula más al ágape. El eros sin ágape puede fácilmente convertirse en una pasión violenta, en un movimiento despersonalizado que solo busca el propio placer. En contraste, el ágape sin eros se convierte en un amor frío, que carece de emociones y sentimientos; es un amor que se impone por la voluntad, pero que no brota de un latido profundo del corazón.

La fe en un Dios que es amor infinito, que encarna tanto el eros como el ágape, alimenta el deseo humano de compartir esta realidad transformadora. Por eso, el sentimiento del amor de Dios fomenta, en el ser humano, la solidaridad, estimula la compasión y el perdón, y potencia el respeto, la tolerancia y la empatía hacia los demás. Además, propicia la bondad, la generosidad, el consuelo y la esperanza. La fe en un Dios que es amor es, por tanto, transformativa. Como decía Unamuno, un gran buscador de Dios, mediante la fe «recibimos la sustancia de la verdad», al igual que «por la razón su forma».

Esta fe en el Dios-Amor impacta de manera definitiva en cómo las personas se relacionan consigo mismas, con los demás y con el mundo que las rodea. También influye en la misma estructura de la sociedad. Una sociedad que, desde la defensa más plena de la libertad religiosa, se abre a la existencia de un Dios-Amor, se asienta sobre un fundamento más sólido que aquellas que se declaran agnósticas, ateas o que han creado un dios mental, como el éxito, la fortuna o el placer.

Si Dios es amor, donde hay amor, allí está Dios. Por ello, una persona que ama, aunque niegue a Dios en su mente y proclame su inexistencia a los cuatro vientos, en realidad no es atea. Simplemente, no ha encontrado aún a Dios con su razón o no ha recibido el don de la fe. No se ha dejado tratar por Dios como un hijo. Por el contrario, quien se aleja hasta el rechazo del amor, aunque racionalmente crea en Dios y haya sido iluminado por la fe en algún momento, se está distanciando de Dios y acercándose a la ira, la crueldad y el odio. Este fenómeno también puede observarse en familias, grupos humanos, sociedades y culturas enteras. Las guerras nos lo confirman.

La búsqueda de un Dios personal que es Amor es una sed profunda y constitutiva del ser humano. Este amor no solo transforma vidas individuales, sino que tiene el poder de transformar sociedades enteras, creando un mundo más solidario, compasivo y lleno de esperanza. Construir una sociedad como si un Dios-Amor existiera es un tema que debería estar en la agenda de los políticos, de todos los políticos que quieran tomarse en serio la construcción de una sociedad en paz y sostenible.

Fuente: abc.es

Mejor la verdad que el relato

Juan Luis Selma

Está de moda, en el ámbito político, recurrir a los relatos para manipular la verdad. Son medias verdades que adormecen la conciencia

Estos días he releído un libro del autor cordobés José Miguel Cejas, El baile tras la tormenta, en el que narra historias de los países bálticos durante la ocupación rusa y nazi. Son relatos llenos de verdad y heroísmo.

Está de moda, en el ámbito político, recurrir a los relatos para manipular la verdad. Son medias verdades que adormecen la conciencia, “clavos ardiendo” a los que uno se agarra para quedar atrapado en un sinfín de incongruencias.

Ahí están, por ejemplo, las explicaciones sobre las causas del descarrilamiento de Adamuz o la denuncia contra el obispo Munilla por una supuesta incitación al odio contra los homosexuales. Liliana afirmó en su emotivo testimonio durante el funeral: "Solo la verdad nos ayudará a curar esta herida".

La Fiscalía no ha admitido a trámite la denuncia. En palabras del obispo: "Era evidente que la denuncia no tenía recorrido y que únicamente buscaba amedrentar a la Iglesia para que no nos atreviéramos a proponer la antropología cristiana del matrimonio y de la sexualidad, pretendiendo así tener las manos libres para imponer una antropología de Estado basada en la teoría de género-Lgtbi".

Añade Munilla: “Es absolutamente incoherente –¡un auténtico liberticidio!– que quienes dicen defender la libre elección de la propia identidad sexual pretendan coartar la libertad de quienes toman un camino diferente al suyo. El colmo del colmo es que la propuesta del amor cristiano pueda llegar a ser objeto de la acusación de delito de odio y de discriminación”.

Uno de los capítulos del libro citado se titula Un samizdat de Solzhenitsyn. El samizdat fue una forma de literatura subterránea que desafiaba la censura oficial, convirtiéndose en un sello cultural de resistencia en la URSS y en el Bloque del Este. Solzhenitsyn defendía que debemos vivir sin la mentira.

Decía: “El camino más sencillo y más accesible para conseguir liberarnos de la mentira consiste en negarse a colaborar con ella. La mentira podrá manipularlo todo y abarcarlo todo, pero no contará con mi ayuda. (...) Esa negativa a colaborar es muy sencilla y, al mismo tiempo, la más eficaz, porque cuando los hombres deciden no mentir, la mentira, al igual que las infecciones, acaba muriendo, ya que solo puede vivir en un organismo vivo”.

El profeta Sofonías habla del “resto de Israel”, un grupo pequeño y fiel que permanece leal a Dios cuando la mayoría se aparta de él. Dice: “El resto de Israel no cometerá maldades, ni dirá mentiras, ni se hallará en su boca una lengua embustera”.

Hoy el mundo necesita un pequeño resto que ame la verdad, que llame a las cosas por su nombre, que no use “historias” para velar, suavizar o distorsionar lo real. La verdad es hermosa, atrae, conforta, libera. Puede ser dura en ocasiones, pero peor es engañarse, perderse en ensoñaciones, no querer enfrentarse a los problemas: esconderlos con eufemismos solo consigue que la caída sea peor.

Recoge este capítulo: “Al cabo de los años, en otro contexto social, las palabras de Solzhenitsyn siguen estando vigentes: las mentiras no son palabras que dices y quedan flotando en el aire, alejadas de ti; cada mentira te va corrompiendo por dentro, hasta consumirte las entrañas”.

Corremos el riesgo de dejarnos llevar por el ambiente y olvidar el valor de la verdad, que es, como dicen los filósofos, adaequatio rei et intellectus: un juicio o conocimiento es verdadero cuando concuerda con la realidad objetiva. La verdad se ajusta a lo que es; lo demás son cuentos o relatos. Amar la verdad nos sitúa en el mundo real. Apartarnos de ella es infantilismo o necedad: por mucho que nos tapemos los ojos, el toro sigue ahí.

En un mundo de apariencias, de fachada, de infantilismo y de manipulación, ser realistas y auténticos puede chocar, pero vale la pena. Los demás acaban agradeciendo la franqueza, y a nosotros nos irá mejor.

Podemos ejercitarnos en llamar a las cosas por su nombre, en desterrar las “mentiras piadosas” que edulcoran la realidad.

Fuente: eldiadecordoba.es

Las Bienaventuranzas

El Papa en el Ángelus

Queridos hermanos y hermanas, ¡feliz domingo!

En la liturgia de hoy se proclama una página espléndida de la Buena Noticia que Jesús anuncia a toda la humanidad: el Evangelio de las Bienaventuranzas (Mt 5,1-12). Estas, en efecto, son luces que el Señor enciende en la penumbra de la historia, revelando el proyecto de salvación que el Padre realiza por medio del Hijo, con el poder del Espíritu Santo.

En el monte, Cristo entrega a los discípulos la ley nueva, que está escrita en los corazones, ya no en la piedra; es una ley que renueva nuestra vida y la hace buena, aun cuando ante el mundo parezca fracasada y miserable. Sólo Dios puede llamar realmente bienaventurados a los pobres y a los afligidos (cf. vv. 3-4), porque Él es el sumo bien que se da a todos con amor infinito. Sólo Dios puede saciar a quienes buscan paz y justicia (cf. vv. 6.9), porque Él es el justo juez del mundo, autor de la paz eterna. Sólo en Dios encuentran alegría los mansos, los misericordiosos y los puros de corazón (cf. vv. 5.7-8), porque Él es el cumplimiento de lo que esperan. En la persecución, Dios es la fuente del rescate; en la mentira, es el ancla de la verdad. Por eso Jesús proclama: «Alégrense y regocíjense» (v. 12).

Estas Bienaventuranzas son una paradoja sólo para quien considera que Dios es diferente de como Cristo lo revela. Quien espera que los prepotentes sean siempre dueños de la tierra, permanece sorprendido ante las palabras del Señor. Quien está acostumbrado a pensar que la felicidad pertenece a los ricos, podría creer que Jesús sea un iluso. Y, en cambio, la ilusión está precisamente en la falta de fe en Cristo; Él es el pobre que comparte su vida con todos, el manso que persevera en el dolor, el que trabaja por la paz y es perseguido hasta la muerte en cruz.

De este modo, Jesús ilumina el sentido de la historia; no la que escriben los vencedores, sino la que Dios realiza salvando a los oprimidos. El Hijo mira al mundo con el realismo del amor del Padre; en el lado opuesto están, como decía el Papa Francisco, «los profesionales de la ilusión. No hay que seguirlos, porque son incapaces de darnos esperanza» (Ángelus, 17 febrero 2019). Dios, en cambio, da esta esperanza sobre todo a quien el mundo descarta como desesperado.

Queridos hermanos y hermanas, las Bienaventuranzas son para nosotros una prueba de la felicidad, llevándonos a preguntarnos si la consideramos una conquista que se compra o un don que se comparte; si la reponemos en objetos que se consumen o en relaciones que nos acompañan. De hecho, es “a causa de Cristo” (cf. v. 11) y gracias a Él que la amargura de las pruebas se transforma en la alegría de los redimidos. Jesús no habla de una consolación lejana, sino de una gracia constante que nos sostiene siempre, sobre todo en la hora de la aflicción.

Las Bienaventuranzas elevan a los humildes y dispersan a los soberbios de corazón (cf. Lc 1,51-52). Por eso pidamos la intercesión de la Virgen María, sierva del Señor, que todas las generaciones llaman bienaventurada.

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Después del Ángelus

Queridos hermanos y hermanas:

He recibido con gran preocupación noticias sobre un aumento de las tensiones entre Cuba y los Estados Unidos de América, dos países vecinos. Me uno al mensaje de los obispos cubanos, invitando a todos los responsables a promover un diálogo sincero y eficaz, para evitar la violencia y cualquier acción que pueda aumentar el sufrimiento del querido pueblo cubano. ¡Que la Virgen de la Caridad del Cobre asista y proteja a todos los hijos de esa amada tierra!

Aseguro mi oración por las numerosas víctimas del derrumbe en una mina en Kivu del Norte, en la República Democrática del Congo. ¡Que el Señor sostenga a ese pueblo que tanto sufre!

Oremos también por los difuntos y por todos aquellos que sufren a causa de los temporales que en los últimos días han azotado Portugal y el sur de Italia. Y no olvidemos a las poblaciones de Mozambique, duramente afectadas por las inundaciones.

Hoy se celebra en Italia la “Jornada nacional de las víctimas civiles de las guerras y los conflictos en el mundo”. Esta iniciativa es, lamentablemente, trágicamente actual: cada día se registran víctimas civiles de acciones armadas que violan abiertamente la moral y el derecho. Los muertos y heridos de ayer y de hoy serán verdaderamente honrados cuando se ponga fin a esta intolerable injusticia.

El próximo viernes darán comienzo los Juegos Olímpicos de Invierno de Milán-Cortina, a los que seguirán los Juegos Paralímpicos. Dirijo mis mejores deseos a los organizadores y a todos los atletas. Estos grandes eventos deportivos constituyen un fuerte mensaje de fraternidad y reavivan la esperanza de un mundo en paz. Este es también el sentido de la tregua olímpica, una antigua costumbre que acompaña el desarrollo de los Juegos. Espero que todos aquellos que valoran la paz entre los pueblos y ocupan puestos de autoridad sepan aprovechar esta ocasión para realizar gestos concretos de distensión y de diálogo.

Saludo a todos ustedes, queridos romanos y peregrinos venidos de diversos países.

En particular, me complace dar la bienvenida a los miembros del movimiento Luce-Vita de la diócesis de Siedlce, en Polonia, acompañados por el obispo auxiliar. Saludo a los grupos de fieles de Paraná, en Argentina; de Chojnice, Varsovia, Wrocław y Wagrowiec, en Polonia; de Pula y Sinj, en Croacia; de Ciudad de Guatemala y San Salvador; así como a los estudiantes del Instituto “Rodríguez Moñino” de Badajoz y a los de Cuenca, en España. Saludo también a los devotos de Nuestra Señora de los Milagros de Corbetta, cerca de Milán.

Les agradezco de corazón sus oraciones y les deseo a todos un feliz domingo.

Fuente: vatican.va

El poema del amor divino

4.º domingo del tiempo ordinario (ciclo A). 

Evangelio (Mt 5, 1-12)

Al ver Jesús a las multitudes, subió al monte; se sentó y se le acercaron sus discípulos; y abriendo su boca les enseñaba diciendo:

—Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es el Reino de los Cielos.

»Bienaventurados los que lloran, porque serán consolados.

»Bienaventurados los mansos, porque heredarán la tierra.

»Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque quedarán saciados.

»Bienaventurados los misericordiosos, porque alcanzarán misericordia.

»Bienaventurados los limpios de corazón, porque verán a Dios.

»Bienaventurados los pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios.

»Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia, porque suyo es el Reino de los Cielos.

»Bienaventurados cuando os injurien, os persigan y, mintiendo, digan contra vosotros todo tipo de maldad por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en el cielo: de la misma manera persiguieron a los profetas de antes de vosotros.

Comentario

El Evangelio de este domingo recoge uno de los pasajes más sorprendentes y nucleares de la predicación de Jesús: las bienaventuranzas, que son con su lenguaje paradójico una enseñanza sobre la verdadera felicidad que todos los hombres buscan. San Josemaría las definía como “un poema del amor divino”. De hecho, como explica el Papa Francisco, “las bienaventuranzas son el retrato de Jesús, su forma de vida; y son el camino de la verdadera felicidad, que también nosotros podemos recorrer con la gracia que nos da Jesús. Mateo nos muestra al Maestro en el monte, predicando con autoridad y majestad. Mezclados entre la muchedumbre, hoy podemos sentir como dirigidas a nosotros sus palabras.

“Bienaventurados los que lloran, porque serán consolados”. Cuando un cristiano procura imitar al Maestro, “experimenta la íntima relación entre Cruz y Resurrección”, como explicaba Benedicto XVI. Unidos a Cristo, adquirimos la fuerza para transformar el sufrimiento en amor redentor. Tenemos entonces la misma alegría que vivió el Señor en su Pasión, porque con ella nos alcanzaba el don del Espíritu Santo y nos abría las puertas del Cielo. Con esta esperanza y consuelo, el cristiano es consuelo para los demás; “puede atreverse a compartir el sufrimiento ajeno y deja de huir de las situaciones dolorosas”, nos dice el Papa Francisco.

“Bienaventurados los pobres de espíritu”. En la vida de un cristiano la pobreza no es opcional: sin ella no se es discípulo ni tampoco dichoso. Todos hemos de vivirla como el Maestro. Y para encarnar la pobreza en medio del mundo, san Josemaría recomendaba: “te aconsejo que contigo seas parco, y muy generoso con los demás; evita los gastos superfluos por lujo, por veleidad, por vanidad, por comodidad...; no te crees necesidades”. Frente a un clima general de consumismo, es necesario revisar con frecuencia si estamos desprendidos de las cosas que usamos; si vivimos ligeros de equipaje para seguir de cerca a Jesús y empezar a poseer “el Reino de Dios”. Si vivimos la pobreza sabremos cuidar también con generosidad de los demás y en especial de los pobres y los que pasan necesidad, a los que nunca veremos con indiferencia.

“Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia”. En la opulencia de los ricos y saciados no hay sitio para Dios y los demás. En cambio, quienes viven con sobriedad y templanza empiezan a “ser saciados” por Dios. Se trata de disfrutar de los bienes terrenos con agradecimiento, pero de forma que nos lleven a desear los bienes espirituales. Esta bienaventuranza nos invita también a trabajar con confianza en la providencia: mientras procuramos ganar con rectitud el sustento necesario, mantenemos la serenidad ante las posibles estrecheces, porque Dios nunca abandona a sus hijos.

Por último, “Bienaventurados cuando os injurien, os persigan y, mintiendo, digan contra vosotros todo tipo de maldad por mi causa”. Nuestra coherencia de cristianos corrientes puede chocar o molestar a otros. Pero hemos de ser valientes para reflejar con nuestra conducta recta el Rostro amable de Jesús que todas las personas buscan. En esto podemos seguir el consejo que daba san Pedro a los primeros cristianos: “si tuvierais que padecer por causa de la justicia, bienaventurados vosotros: No temáis ante sus intimidaciones, ni os inquietéis, sino glorificad a Cristo Señor en vuestros corazones, siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza; pero con mansedumbre y respeto, y teniendo limpia la conciencia, para que quienes calumnian vuestra buena conducta en Cristo, queden confundidos en aquello que os critican” (1Pedro 3,14-18). En resumen, y en contra de lo que pueda parecer, nuestra dicha no radica en la posesión ilimitada de bienes. Tampoco en conseguir a toda costa la aprobación ajena. La felicidad está más bien en la identificación con Cristo.

Fuente: opusdei.org

Totalitarismo y libertad individual. Las contradicciones políticas de la tecnología

Miguel Saralegui

l. Las contradicciones políticas de la tecnología

La ficción del siglo XX ha ofrecido imágenes terriblemente desalentadoras de la influencia social de la tecnología. Experimentos imaginativos como los de 1984 o Un mundo feliz no habrían sido posibles sin un grado de sofisticación tecnológica lo suficientemente grande como para que el individuo moderno no sintiera su libertad y, sobre todo, su intimidad constantemente vigilada y amenazada. Además de una reducción de la libertad, el influjo de la tecnología resultaría insoportable al haberse colado en la vida privada por las rendijas de la precisión técnica. Aparte de la falta de libertad, en estas ideaciones atemoriza esencialmente la ausencia de un ámbito en el que el hombre pueda estar solo y sin vigilancia, al abrigo de cualquier mira­ da pública y estatal. Muchas veces esta vigilancia de lo público se quiere justificar por el beneficio que se obtiene de ese control. Por ejemplo, la ambición de la policía del futuro de la película de Steven Spielberg Minority Report, inspirada en un desasosegante relato de Philip K. Dick, consiste en que dejen de producirse crímenes en la sociedad. Por muchos beneficios que esta tecnología pueda reportar, nuestra imaginación ha seguido viendo esta intromisión como una amenaza. Como ha indicado Javier Echeverría, la idea de que nuestra vida privada se encuentre perfectamente destinada y controlada por lo público no es original de 1984 sino que ya está presente en Utopía  de Moro.  No cabe duda, sin embargo, de que la tecnología ha convertido este proyecto en mucho más practicable. El arte contemporáneo ha querido reflejar con temor la inminencia con que este desarrollo tecnológico pudiera aplicarse sobre la sociedad.

Pero no sólo en el arte del siglo XX se descubre una imagen negativa de la tecnología: conocidos miembros del gremio filosófico han recordado el carácter alienante de las transformaciones que ha producido la influencia de la tecnología. Sin artefactos, sin sofisticaciones tecnológicas, se viviría de manera más apacible. Muchas veces se descubre en cierto discurso intelectual un feroz anti-tecnologismo que pareciera reivindicar una vuelta a una edad adánica. Cioran, en una entrevista acerca del valor de la tecnología, responde unívocamente: "A alguien que siempre estaba pidiendo una argumentación, le conté esta anécdota. Un día que iba hacia el Louvre, tenía que cruzar el Sena. Siempre hay una cantidad enorme de coches por la calle que bordea el río. No había advertido el cambio de luz en el semáforo y avancé y de repente me encontré acorralado en el centro de la calzada, rodeado de centenares de coches... Entonces tuve de verdad corno una iluminación: ¡Qué desastre! ¿Cómo era posible una cosa semejante? ¡Monstruoso! ¡Qué el hombre haya podido llegar a esto! ¡Con eso basta! No hace falta un argumento. ¡Qué desastre!".

El filósofo rumano-francés no se encuentra aislado al considerar la tecnología corno una de las principales responsables de la deshumanización de la sociedad y de la vida del hombre. Una de las tradiciones intelectuales más influyentes y representativas del siglo XX, el marxismo, otorga a la máquina una gran responsabilidad en el proceso de alienación del proletario: "La enajenación del trabajo culmina en los sistemas automáticos de maquinaria, pues en ellos resulta patente, a los ojos de Marx, que la dominación del trabajo vivo por el trabajo objetivado  (...) caracteriza el proceso de producción".  Si la máquina incomoda nuestras costumbres y pervierte la socialización del individuo, ¿por qué el hombre se habría decidido por una sociedad tan unívocamente tecnológica?

Este discurso crítico de la tecnología no resulta tan unánime como los ejemplos indican. El propio marxismo desarrolla una interpretación de la influencia social de la máquina mucho más ambivalente de lo que esta cita sugiere. Además, no se puede olvidar que este discurso intelectual no ha calado en el juicio común sobre la tecnología. Si se preguntara en una encuesta "¿Cuándo se siente usted libre?", se obtendrían como respuesta más numerosa actividades que están ligadas más o menos directamente con algún ingenio tecnológico. Se tiende a asociar la libertad y el yo con acciones que la mayor parte de las veces resultarían incomprensibles para nuestros antepasados y que no se podrían practicar si no se contara con un artefacto bastante sofisticado. La relación entre libertad individual y tecnología no es superficial. Parece que todos convenimos en que seríamos menos libres si careciéramos de coches, de antibióticos y de electrodomésticos. Sin las posibilidades de conocer el mundo, de sobrellevar alguna infección a lo largo de nuestra vida y de no dedicar la mayor parte del día a las labores domésticas, no dudaríamos en afirmar que nuestra vida es menos libre. En las extraviadas memorias de Sándor Márai, Confesiones de un burgués, aparece una descripción de un artefacto, el coche, que realza la imagen benévola de la tecnología: "El coche me enseñó los mercados franceses, me mostró las carreteras y los caminos, largos pero no siempre muy rectos, del desarrollo de la burguesía francesa; durante mis viajes comprendía, de repente, los pasajes de mis libros de Historia y empecé a entender el camino 'europeo' que ese pueblo, mezcla de razas mediterráneas y nórdicas, había recorrido bajo el liderazgo de los Capetos, los Orleáns, los Borbones y los burgueses vestidos de etiqueta. Aquel vehículo desvencijado me proporcionó una  buena muestra de la historia de la evolución de la burguesía francesa y me hizo partícipe de una enseñanza ilustrada para europeos avanzados".

Aunque al mundo contemporáneo le incomoden algunas consecuencias sociales de la tecnología, no se puede olvidar que muchos pensadores del siglo XX previeron, en algunos casos precipitadamente, que el desarrollo técnico provocaría la desaparición completa de las tareas más gravosas que acosan al ser humano. Si nuestro panorama intelectual tiende a la denigración de la tecnología, hubo un tiempo no tan lejano en el que los pensadores compartían la fe y la conveniencia del progreso de la técnica. El propio Ortega, que describe las contradicciones y los problemas a los que la tecnología nos enfrenta, rebosa un entusiasmo que no se ha cumplido cuando afirma que: "dentro de poco la técnica permitirá que el hombre no tenga que trabajar más que una o dos horas al día".

A pesar de las críticas que la tradición marxista y parte del socialismo opusieron a las máquinas y a la tecnología, no hay que olvidar la importancia que para la emancipación posee la producción industrial. Al mismo tiempo que la maquina aliena y se apropia del trabajo del proletario, ésta da un paso en la consecución de la universalidad humana: "El apogeo técnico de la máquina  permite lograr (...) el maximum de productividad que puede alcanzar el modo burgués de organizar la economía, y a la vez prefigura y anuncia la forma comunal de hacerlo, la verdadera universalidad de la especie". La máquina, a pesar del aprovechamiento y la alienación que de ella hace el capitalista burgués, representa uno de los métodos para reconocer y asegurar la universalidad de la especie humana a la que desea propender la teoría de Marx. Esta consideración de la máquina refleja la ambivalencia con que se comprende la tecnología en el siglo XX, "la máquina encierra para Marx simultáneamente esperanzas y temores".

Por este motivo, a pesar de que reconozcamos que la tecnología permite unas posibilidades contrarias a la privacidad y a la libertad, pronto admitirnos que no provoca tantos perjuicios. Por mucho que se critiquen las consecuencias y las imposiciones de un mundo tecnificado, por mucho que se añoren otros tiempos sin mediaciones ni incordios tecnológicos, siempre llega un momento en que se reconoce la imposibilidad de renunciar a ella. Si bien es cierto que procura al Estado unos conocimientos que temernos, existe el acuerdo de que estos males son admisibles: "Conviene insistir en la enorme importancia que tienen los ámbitos domésticos en la vida humana y en la relevante función que el avance tecno-científico tiene para mejorar los hogares. Esta forma de progreso es irrenunciable, precisamente porque afecta a la inmensa mayoría de los ciudadanos, a diferencia de aquellas invenciones que aportan beneficios a unos pocos. Por muy críticos que seamos respecto a la incidencia de la tecnología sobre el medio, nadie está dispuesto a renunciar a las mejoras domésticas antes reseñadas. Una de las formas más notables de realización del programa de difusión del saber científico en la sociedad que propugnaron los ilustrados ha sido esta inserción de la ciencia y la tecnología en las viviendas, mejorando las condiciones de vida y reduciendo el tiempo preciso para llevar a cabo las labores domésticas". Aunque el ejemplo se ciña a la necesidad de la tecnología para las tareas del hogar, el argumento se repite siempre que a alguien se le ocurre la posibilidad de renunciar a algún desarrollo tecnológico. Si en el ejemplo se centraba en la importancia de los electrodomésticos para la emancipación de la mujer, el mismo argumento se suele utilizar para invalidar el lamento de Cioran. Por mucho que se queje de un París  ruidoso, las posibilidades  que  permiten  los coches  nos  muestran que el mal que provocan es incomparablemente inferior a los bienes de que permite disfrutar. Este argumento de la "irrenunciabilidad" de la tecnología vuelve a aparecer con una fuerza implacable.

¿Qué discurso posee más peso? ¿El de la crítica o el de la alabanza? ¿Quizá uno intermedio que se conforme con defender que el desarrollo tecnológico, por poco que nos guste, resulta necesario? Una solución clásica que se ha dado a este problema consiste en declarar la neutralidad de la tecnología. Al fin y al cabo, la tecnología no es ni buena ni mala, no pasa de neutra. Los contrastes entre las dos consecuencias de la tecnología parecen llevarnos a esta posición. Si la técnica puede  provocar consecuencias  políticas como el totalitarismo y el aumento de libertades individuales, entonces ella misma  goza de un carácter neutro que sólo se modificará por  la  intención  de  la acción humana.

Este carácter neutro de la tecnología goza todavía de cierto ascendiente social. Quiizá unas frases de Aristóteles hayan contribuido a forjar la idea de la neutralidad de la técnica: "En efecto, la técnica no tiene que ver ni con las cosas que son o se producen necesariamente, ni con las que son o se producen de una manera natural, porque estas cosas tienen su principio en sí mismas. Como producción y acción son cosas distintas, la técnica o arte tiene que referirse a la producción, no a la acción". Esta separación entre acción y técnica, entre moral y eficiencia ha contribuido a crear esta imagen de la tecnología como algo puramente neutro, cuyo contenido ético sólo se rellena por la voluntad del hombre.

II. La tragedia de la tecnología

Pocos autores habrán atacado con tanto denuedo como Heidegger la idea de que la técnica posee un carácter moralmente neutro: "Más duramente estamos entregados a la técnica cuando la consideramos como algo neutral; pues esta concepción, que tiene hoy día gran aceptación, nos vuelve completamente ciegos ante la esencia de la técnica". El pensador alemán descubre la importancia  de la técni­ ca por su vinculación con la metafísica, ya que en la técnica sólo se expresa una de las maneras de des-ocultar que impone la metafísica moderna. La técnica no goza del carácter neutro que se le suele suponer, ya que obliga a ver la naturaleza de una manera muy particular, como, por ejemplo, una liberación de energías. Ya no se ven ríos,  sino  posibilidades  de  presas  hidráulicas. La  técnica impone una visión sobre la realidad que no es neutra, que posee una relevancia moral. Moral en este significado no se relaciona tanto con la idea de responsabilidad individual cuanto con la manera en que la tecnología configura la sociedad y las posibilidades de plenificación moral del hombre. Simmel estudia la moralidad de la tecnología desde esta perspectiva que intenta explicar no tanto la responsabilidad del individuo como el escenario moral que forja el devenir tecnológico.

Nacido en 1858, Simmel pertenece a la tradición de pensamiento que no supone una neutralidad moral a la tecnología. Su aguda percepción del cambio social le impide mirar la tecnología como algo neutro cuando había revolucionado aspectos centrales de la sociedad: desde las estructuras afectivas hasta el diseño de las ciudades. A lo largo de su vida, Simmel presenció la inauguración de los grandes almacenes Wertheirrí, fundados a finales del siglo XIX en Berlín. Este modelo de establecimiento, posible sólo gracias a las modernas técnicas de producción, transformó la vida de la ciudad. A pesar de la centralidad que la tecnología posee para la moderna sociedad, Simmel, a diferencia de Heidegger, no vincula su análisis de la técnica con la forma en que se ha constituido  la metafísica  occidental,  sino que la relaciona con el proceso de producción de cultura y los caminos a través de los que el hombre puede desarrollarse culturalmente. Aunque rechace la idea de que la tecnología y el proceso de tecnificación de la sociedad sean moralmente neutros, el análisis de Simmel no trata de buscar responsables individuales en la historia. Se ciñe a describir la génesis de una situación, que se debe fundamentalmente al modo de "extrañeza objetiva" de la creación cultural. Simmel no se preocupa de determinar qué agente ha provocado este cambio ni si existe una responsabilidad moral individual de que esta situación no se repare. Describe un proceso que no es moralmente neutro, ya que, por la irrupción de la tecnología, las posibilidades de realizarse del ser humano se diferencian de las que había antes de que esta aparición ocurriera.

En el ensayo Concepto y tragedia de la cultura (1912) expone los problemas a los que puede conducir la cultura. Estas complicaciones resultan comparables a las estructuras sociales y psicológicas a las que obliga la técnica. Para Simmel, la cultura no se circunscribe a las producciones artísticas, sino que cualquier creación objetiva del espíritu del hombre ya recibe el nombre de cultura. Estas creaciones cul­ turales se encuentran entre el instinto y el completo desarrollo. Múgica ha señalado este carácter intermedio del concepto de cultura: "Siempre que Simmel formula el concepto de cultura, está describiendo una mediación; algo que ciertamente habita en medio de dos orillas y que, por eso mismo, es puente entre ellas. En una orilla, está la naturaleza, con sus tendencias y energías vitales; en la otra, está el pleno desarrollo del yo, de la subjetividad". Además de que la tecnología pertenece a este grupo de creaciones intermedias y objetivas propias de la cultura, la técnica exhibe una especial importancia en el surgimiento de un nuevo problema, debido a la producción "anónima" de cultura.

Para explicar su concepto de cultura, Simmel parte, como Ortega, de un concepto del hombre como animal carente, pero que "puede desentenderse provisionalmente de sus necesidades", como ser al que no determinan las condiciones naturales: "el hombre no se ubica incuestionablemente en el hecho natural, como el animal, sino que se separa de él, (...), exigiendo, luchando, ejerciendo y sufriendo la violencia; con este primer gran dualismo se origina el proceso sin fin entre el sujeto y el objeto". La cultura y la técnica sirven para recrear ese margen de posibilidades que le queda al hombre debido a su indeterminación. Como parte específica de la cultura, la técnica pro­ cede del trabajo de adaptación libre que al hombre le corresponde por su relación asimétrica con la naturaleza.

La cultura se revela, por tanto, como una creación, como un producir algo que la naturaleza no había entregado al hombre. Se trata de un artificio del sujeto. Sin embargo, lo cultural, a diferencia de otras manifestaciones subjetivas, se hace objeto. La cultura brota en la vida del sujeto para asentarse en la solidez del objeto. La cultura siempre exige una separación del sujeto, una diferencia y una distancia. Cuando el hombre se plenifica culturalmente, lo hace a través de algo externo. Quizá existan otras posibilidades de plenificación, pero si es cultural, ésta exigirá un proceso de asimilación de lo externo. El proceso educativo, la labor cultural consiste en que el hombre salga de sí mismo y llegue a lo extraño, la cultura, para que así se convierta en una individualidad diferenciada, en una persona desarrollada. Este proceso de llegar a la diferenciación individual desde lo exterior, puede entenderse, como Múgica ha hecho, como un proceso dialógico de desarrollo: "Cultura es el camino que va desde la unidad cerrada, a través de la multiplicidad cerrada, hasta la unidad desarrollada". La cultura es el camino por el que el hombre llega a sí mismo a través de lo otro. Aunque pueden existir otras maneras de plenificarse exclusivamente subjetivas, estas no recibirán el nombre de cultura. La realización cultural exige que el hombre pase por lo humano exterior, por lo "espiritual objetivo" para completar el círculo de la subjetividad.

En este punto, en esta distancia entre el sujeto y el objeto surge la posibilidad de la tragedia, de la separación permanente entre hombre y cultura. Si el hombre, si el espíritu siempre procede a construir algo externo a él, entonces puede ocurrir en algún momento que el hombre no se reconozca en ese espíritu objetivado y que lo cultural se desvíe por un camino propio. El sujeto es capaz de crear algo diferente de sí mismo, pero en la medida en que esa creación se distingue del sujeto, esta producción puede dirigirse por un camino inverso al que al hombre y a su identificación con la cultura le conviene: "Cuando han sido creados ciertos primeros motivos del derecho, del arte, de la moral -quizá según nuestra espontaneidad más íntima­ entonces ya no tenemos a la mano hacia qué figuras particulares se desarrollarán tales motivos".

Una vez objetivadas, las producciones del espíritu obtienen vida propia. Incluso las sedimentaciones religiosas que se puedan considerar culturales albergan esta posibilidad de seguir un camino ajeno, con el que difícilmente se identifica el sujeto humano. Ni siquiera la cultura religiosa mantiene el privilegio de que se desarrolle siempre de una manera puramente humana. Las producciones culturales "recorren su propio camino". Este alejamiento que separa a la cultura de su productor subjetivo mantiene dos características: la tragedia y la fatalidad. Este proceso de separación resulta trágico no sólo por la insatisfacción que le crea al hombre la incapacidad de reconocerse en la cultura sino porque esta cultura alejada surge "de los estratos más profundos de este mismo ser". Además de trágica, por depender este alejamiento del propio hombre, este proceso está lleno de fatlidad, ya que los objetos culturales poseen su propia lógica, que no tiene por qué identificarse con el desarrollo personal del hombre.

Es cierto que la cultura, por muy autónomamente que se desenvuelva, siempre tiene un punto de contacto con el individuo, ampara la posibilidad de que el hombre se reúna con ella. Si el hombre no es dueño absoluto de la historia, del desarrollo de la tecnología y la cultura, al menos se relaciona directamente con su nacimiento. Sin embargo, la modernidad tecnificada ha provisto de situaciones en las que el hombre se relaciona mínimamente con la producción cultural incluso en el mismo proceso de nacimiento. Todas estas situaciones de lejanía entre el sujeto vital y el objeto cultural se deben principalmente a la "tecnológica" división del trabajo: ¿quién es el verdadero productor: el hombre o la máquina? Esta repartición de las labores provoca que en verdad no haya un hombre que haya hecho esa obra: "por medio de la actividad de diferentes personas surge un objeto cultural que, en tanto que todo, en tanto que unidad que está ahí y que actúa específicamente, no tiene ningún productor". La tecnología es la responsable de esta ausencia de creador individual, que provoca la máxima lejanía, la mayor incapacidad  y distancia  para que el hombre vuelva a sí mismo a través de la cultura. Por ello, la tecnología, más si se une a la división del trabajo, no es neutra, sino que la sola posibilidad de su ejercicio cimienta la tapia infranqueable entre sujeto y objeto.

El arte, o más bien la manera de producción artística, actúa como gran antagonista de la producción tecnológica. El arte siempre guar­ da una relación individual entre el creador y la obra. Mientras que la tecnología, y por este motivo no se la puede considerar moralmente neutra, incita siempre a la división del trabajo y a la ausencia de creador individual, la creación artística, siempre individual, mantiene la posibilidad de que el hombre se reconozca en lo cultural: "Por ello la obra de arte es un valor cultural tan inconmensurable, porque es inaccesible a toda división del trabajo, (. . .) lo creado conserva al creador de la forma más íntima".

El juicio de Simmel sobre la técnica no deja de provocar ciertas paradojas. De alguna manera la descripción que emplea de la tecnología se concentra en un desdoblamiento que impediría la auto-comprensión del individuo en la cultura. Por otro, Simmel recuerda constantemente que este proceso de autonomización de la cultura se produce independientemente de la voluntad del hombre y que, por tanto, carecería de dimensión moral en sentido clásico. La tecnología posee un estatuto moral controvertido para Simmel. A pesar de considerar que el arte siempre permite al hombre una posibilidad mucho más cierta de reconocerse en la cultura, el alemán no se muestra partidario de construir un mundo cultural de artistas, que renuncie al verdadero causante de la des-identificación tecnológica: la división del trabajo. ¿Cómo entiende, entonces, Simmel la moralidad de la tecnología?

En el discurso de Simmel se puede detectar una diferencia en el modo de considerar la tecnología. Por un lado, la concibe como proceso; por otro, como resultado. Lo curioso de la postura de Simmel estriba en que el proceso propiamente carece de moralidad, mientras que el resultado determina una situación moral. El proceso de la tecnología resulta para él automático. Si tienes cultura, obtienes tecnología, por mucho que la voluntad del hombre se esfuerce en lo contrario. Desde este punto de vista, la tecnificación de la sociedad carece de moralidad, en el sentido de que no hay ningún actor que sea directamente responsable de tal proceso. Sin embargo, y aquí se concentra el foco de la paradoja del análisis de Simmel, ese proceso "neutro" provoca una determinada situación moral en tanto que describe unas posibilidades para el actor humano. No es que la sociedad tecnificada determine su moralidad, sino que precisa las posibilidades morales del actor.

Para entender el análisis de Simmel hay que tener en cuenta estos pilares sobre los que se fundamenta su idea de moralidad. Lo moral no se refiere exclusivamente a la responsabilidad de las acciones que el hombre emprende, sino también a las posibilidades que el medio social dispone para la plenificación humana. No entiende por moralidad únicamente la justicia de las decisiones individuales sino la solidificación de una sociedad que permite un tipo de hombres y de cultura. Se trata de un sentido preciso de moralidad, que nos puede sorprender por no depender absolutamente, aunque sí, en último término,  de la  acción  individual  y de la  responsabilidad personal.

Este  significado  de moralidad  guarda  una  relación  con las posibilidades objetivas de plenificarse con que el hombre se encuentra. En esta interpretación "moral" de la tecnología, el autor desplaza parte del peso de la ética a una cuestión que se tiende a interpretar como moralmente neutra: las posibilidades de acción moral que concede un determinado estado civilizatorio; en este caso, las condiciones éticas que crea la sociedad tecnificada.

III. Tecnología y juicio moral  

El siglo XX mantiene un discurso moral sobre sí mismo que roza lo esquizofrénico. Si ojeamos un diario cualquiera, posiblemente encontremos en el mismo ejemplar un artículo en el que se defienda que hay que considerar el siglo XX como el más desgraciado de la historia y otro en el que se canten las alabanzas de esta centuria por haber conseguido las metas más elevadas que el ser humano se puede proponer. Esta duplicidad de discursos recorre gran parte de los libros que han querido estudiar la relevancia moral del siglo pasado. ¿A qué se debe esta interpretación tan contradictoria del siglo XX?

Se puede considerar al siglo XX como el de la tecnología. El desarrollo técnico constituye uno de los hechos diferenciales que otorgan a esta centuria un carácter propio. El avance tecnológico constituye uno de los grandes argumentos para el refuerzo de la estima de esta centuria. Por este motivo, no cabe duda de que la manera como comprendamos la tecnología influirá en nuestro juicio sobre lo acontecido durante el siglo XX. Pero ¿cómo se entiende la tecnología? Parece que hay un discurso general sobre la tecnología que defiende su neutralidad moral. Para esta opinión, la tecnología presenta al actor un escenario ético neutro, que no influye en sus posibilidades morales. Al contrario de lo defendido por Simmel, esta interpretación entiende que el proceso puede contar con acciones inmorales y morales, pero el resultado de este proceso no influye moralmente, es fundamentalmente neutro. ¿Resulta relevante la manera en que Simmel entiende la moralidad de la tecnología? ¿Se pueden emplear conceptos morales para asuntos diferentes de la responsabilidad individual? En definitiva, ¿tiene razón Simmel en considerar el resultado al que ha conducido la tecnificación de la sociedad como moral?

Aunque esta postura pueda parecer equívoca, ya que se aleja de considerar que lo moral pertenece estrictamente a la responsabilidad individual, se han dado a lo largo de la historia del pensamiento político opiniones de algún modo similares. Parece que el propio Platón, y con él coincidirán todos los que defienden que el medio político describe las posibilidades morales del actor, defendió una postura lejanamente parecida. Un hombre para Platón no puede alcanzar su completa  capacidad  moral en una  polis injusta. Es favorable  pél.ra que el hombre alcance su plenificación más elevada una polis buena. El hombre sólo podrá alcanzar lo máximo de sí mismo bajo el gobierno de una buena comunidad, de un buen resultado político. También para Platón existen elementos, aparte de las decisiones y las responsabilidades individuales, que poseen una importancia moral. La plenificación moral del hombre no depende exclusivamente de su responsabilidad individual.

Sin embargo, la opinión de Simmel no ha calado en el modo en que el discurso intelectual más frecuente comprende la tecnología. Considerar la tecnología como moralmente neutra puede suponer una afirmación verdadera, al mismo tiempo que completamente irrelevante. Al fin y al cabo, si reconocemos que la libertad existe y el hombre no está determinado, al ser humano siempre le quedará emplear de diferentes maneras la propia tecnología. Además, ia libertad permitirá al hombre, en caso de que la tecnología no le brinde más que ofertas morales abominables, que no cometa ninguna acción. Esta renuncia a la acción, este encerrarse en la completa inacción, resultaría la acción más justa en una sociedad dominada por una tecnología mala. Sin embargo, parece difícil afirmar que el máximo moral del hombre sea la inacción.

No cabe duda de que la interpretación de Simmel acerca de la tecnología aporta elementos de complejidad. El resultado de la tecnología poseería de esta manera unas determinadas consecuencias morales. El actor siempre podría hacer un uso moralmente bueno o malo de la tecnología, sin embargo, este uso no sería responsable de todas las circunstancias morales de la acción. Los factores tecnológicos configurarían el escenario en el que se toma la decisión moral.

Esta idea de la tecnología aporta un elemento de enriquecimiento a la comprensión para el juicio moral del siglo XX. Quizá nos ayudara a evitar la actual esquizofrenia, que permite que en un párrafo se alabe la absoluta bondad de un siglo cuyas irreparables atrocidades describimos en el siguiente. Entender el resultado del proceso de tecnificación como moral, aunque quizá de una manera menos fatalista que el propio Simmel, ayudará a formar un juicio más matizado del siglo XX, que no tienda con tanta frecuencia a dicotomías irreparables. De algún modo, el resultado de la sociedad tecnificada habría ido dirigiendo la sociedad hacia unas determinadas situaciones morales. Curiosamente el arte del siglo XX ha entendido que estas opciones no eran más que el totalitarismo o la libertad individual. El proceso de la tecnología habría descrito estas posibilidades, con lo que el pasar de una opción a otra no se presentaría como un salto al vacío, a lo completamente indiferente. No es que el totalitarismo y el régimen de libertades individuales sean lo mismo, sino que la línea histórica que describe el proceso de tecnificación hace que estas dos posibilidades estén más próximas al actor político. La tecnología quizá describa un panorama político en el que las opciones sólo se compongan de un régimen de libertades individuales o uno totalitario. Sin embargo, el haber llegado a un punto en el que las opciones políticas se limiten a esas dos muestra la falsedad de la neutralidad "absoluta" de la tecnología.

Fuente: revistas.unav.edu