Balance del pos-concilio: fracasos, tareas, esperanzas

Joseph Ratzinger

Cuando en el 1975 me pidieron, desde distintos lugares, que hiciera un balance diez años después del Vaticano II, mi pensamiento retornó a los días del comienzo del Concilio. El cardinal Frings me había invitado, el 10 de octubre de 1962, víspera de la sesión inaugural, a presentar, alos obispos de lengua alemana, los problemas teológicos que se iban a plantear a la reflexión en el Concilio. Estaba buscando una introducción adecuada que, de alguna forma, recogierala esencia de lo que el mismo Concilio tenía que hacer visible.

Me encontré, entonces, con un texto de Eusebio de Cesarea, padredel primer Concilio ecuménico de la historia de la Iglesia, Nicea, celebrado el año 325, que resumía su opinión sobre estas asambleas de la Iglesia de la siguiente manera: «Se reunieron los primeros siervos de Dios de todas las Iglesias de Europa, África y Asia. Yuna sola Iglesia, mundialmente extendida, através de la gracia de Dios, se hizo presente a sirios, sicilios, fenicios, árabes y palestinos. También a egipcios, tebanos, africanos y mesopotámicos. Incluso un Obispo persa estaba en el sínodo. Tampoco faltaba un escita en ese coro. Ponto y Asia, Capadocia y Galacia, Frigia y Panfilia enviaron a los más selectos. También llegaron tracios, aqueos, epirotas y personas que vivían más lejos. [...] Incluso un español, por cierto, famoso, fue uno de los numerosos participantes en al Asamblea» [1]. En el fondo de esta declaración entusiasta, que remite a la formulada por Lucas en los Hechos de los Apóstoles, en Pentecostés, está también la declaración teológica que Eusebio recoge en su informe: Nicea era un nuevo Pentecostés, el verdadero cumplimiento del signo pentecostal, pues la Iglesia ahora realmente habla en todos los idiomas y con ello confiesa una fe y se convierte así en Iglesia del Espíritu Santo.

El Concilio, un nuevo Pentecostés; esta era una idea que se correspondía con nuestros sentimientos de entonces, no sólo porque el papa Juan lo hubiera formulado como un deseo, como una oración, sino porque era la reproducción de nuestra experiencia a la llegada al aula conciliar: encuentro de los obispos de todos los países, de todas lenguas, muchas más de las que Lucas y Eusebio podían imaginar e, igualmente, experimentar la catolicidad real con su esperanza pentecostal; este era el signo lleno de esperanza en este primer día del Vaticano II.

Así era en aquel entonces. A modo de introducción de la presente visión retrospectiva, un texto como este, un tanto triunfalista, ya no serviría hoy. El estado de ánimo ha cambiado básicamente.Ahora tengo ante los ojos otro texto de los Padres, escrito cincuenta años después, y con un cambio muy notable de perspectiva que refleja algo similar a lo que nos ha pasado también a nosotros. El autor es Gregorio Nacianceno, uno de los herederos de Nicea y, él mismo, padre conciliar en el Concilio de Constantinopla, en el año 381, que complementa la formulación de Nicea con la declaración expresa de la divinidad del Espíritu Santo. En el año 381 nodio tiempo a concluir las discusiones y el emperador, a través del funcionario Procopio, cursó en el año 382 una invitación oficial, a Gregorio, el Obispo y teólogo más importante de aquella época, para una especie de segundo nuevo período de sesiones en Constantinopla. La negativa de Gregorio fue lacónica y se basaba en los siguientes motivos. «A decir verdad, pienso que se debería huir de todo Concilio de obispos, pues yo jamás vivi un final feliz de ningún Concilio; tampoco he visto que se hayan eliminado circunstancias negativas; [...] siempre, en cambio, he visto la ambición o lalucha en torno a lo que ha de hacerse» [2].

Martín Lutero, que en sus comienzos había pedido apasionadamente un Concilio libre y general, retomó este texto en 1539, en su obra: De los concilios y de las Iglesias. En esta obra ha reflejado su opinión más tardía sobre los valores y los contravalores de los concilios.

Ahora bien, este distanciamiento de primitivo entusiasmo por el Concilio hasta el escepticismo conciliartiene en Lutero, sus propias razones, que un católico seguramente no compartirá [3]: Lutero había reconocido que un concilio tenía que confirmar la doctrina eclesial y que, consecuentemente, no podían darle la razón a él, porque él no solo se había puesto en contra de los abusos, sino en contra de la doctrina misma de la Iglesia: por eso, lucha por la superioridad del poder secular en el que vio su oportunidad. Pero, aunque uno no pueda quizás recomendar mucho el juicio negativo de Lutero sobre los concilios en su significado, sí que tiene peso el de un gran padre de uno de los concilios del siglo IV, cuando se formuló la ortodoxia eclesial. Ahora bien, se puede argumentar en contra, sin embargo, que aunque Gregorio, como teólogo, fue realmente grande, como ser humano fue un hipocondríaco de una naturaleza hipersensible [4].

Pero, entonces, pesa en todo caso el hecho de que también una de las mayores figuras del siglo de los grandes Concilios, Basilio, amigo de Gregorio, haga un juicio aún más duro. El habla de un «desorden y confusión espantosos», a raíz de la disputa del Concilio, de un «incesante parloteo» que llena toda la Iglesia [5].

A partir de esa especie de mirada macroscópica de la historia de la Iglesia con la que nosotros hoy miramos el entonces, se debería contradecir la opinión de los dos obispos: precisamente estos grandes concilios de los siglos IV y V se han convertido en los faros que han iluminado a la Iglesia, que han indicado el camino al núcleo de las Sagradas Escrituras y, al definir su interpretación, han clarificado igualmente la identidad de la fe en el giro de los tiempos. Pero, aun cuando el juicio de la historia en general es diferente, manifestando, desde la distancia, que sólo lo grande parece haber pervivido y viceversa que lo que fue duradero fue lo grande, los contemporáneos parecen estar expuestos siempre a la misma experiencia que estos testigos del siglo de las grandes decisiones fundamentales han verbalizado. Frente al punto de vista macroscópico se encuentra el microscópico, es decir, el más cercano. Y, desde cerca, no se puede negar que casi todos los concilios han actuado, primeramente, como perturbadores del equilibrio y como factores de crisis. El Concilio de Nicea que formuló, definitivamente, la filiación divina de Jesús, fue seguido de una batalla agotadora que trajo el primer gran cisma de la Iglesia, el arrianismo, que destrozó a la Iglesia durante décadas.

Lo mismo sucedió después del Concilio de Calcedonia, en el que se definió la verdadera divinidad y la humanidad de Jesús. La herida, abierta entonces, no se ha cerrado hasta hoy. Los verdaderos herederos del gran obispo, Cirilo de Alejandría, se sentían traicionados por las fórmulas que se oponían a las de su sagrada tradición; son los monofisitas, cristianos de Oriente, minoría significativa que aún hoy día pervive; su existencia, simplemente, nos muestra la dureza de aquellas batallas. Cuando nos situamos cerca de la época actual, la memoria se retrotrae al Vaticano I; como secuela suya, quedó rota la unidad de la mayoría de las facultades de teología católica en Alemania, cuyas heridas tardaron décadas en cicatrizar.

Así, el desarrollo crítico que siguió al Vaticano II tenía ya una larga historia. Podía sorprender únicamente porque con el entusiasmo de los comienzos se había borrado en gran medida la experiencia histórica, quizá, también porque se pensó que todo se había hecho de forma diferente y mejor: un Concilio que nada dogmatizó ni a nadie excluyó, parecía no herir a nadie, ni dejar fuera a nadie y sólo podía ser capaz de atraer a todos. La verdad es que no era muy diferente a las asambleas eclesiales anteriores. Nadie duda hoy, seriamente, que indujo a la aparición de la crisis. Ciertamente, quedan claros los efectos positivos, de los que nadie puede dudar: el Concilio, por citar sólo los logros teológicos más importantes, ha insertado la doctrina del primado, que había estado desgajada peligrosamente, en la totalidad de la Iglesia; ha integrado, también, un pensamiento jerárquico, también aislado, en el único misterio del cuerpo de Cristo; ha entretejido una mariología hasta entonces aislada, también, en el gran tejido de la fe; ha dado a la Palabra bíblica su rango propio; igualmente, ha hecho que la liturgia sea más accesible; con todo esto ha dado un paso valiente hacia la unidad de los cristianos.

Es posible que, en una posterior mirada macroscópica del período del Vaticano II, sólo entren en la balanza los resultados positivos y haya personas que hablen y juzguen únicamente a partir de ahí.Pero para el contemporáneo, que asume la responsabilidad de su hora, no puede ser determinante únicamente la visión macroscópica por sí sola, él está todos los días expuesto a lo pequeño y allí tiene que decidir las opciones correctas. Para esta visión cercana, posiblemente, los factores negativos, innegables, sean, en gran medida, graves y preocupantes. Aquí indicamos solamente algunos: nuestras Iglesias, nuestros seminarios, nuestros monasterios se han quedado vacíos en estos diez años, se puede mostrar lo que dicen las estadísticas para quien no se da cuenta por sí mismo; que el clima en la Iglesia es, a veces, ya no sólo frío, sino también mordaz-agresivo, tampoco necesitará ser demostrado; el hecho de que en todas partes las facciones dividen la comunidad pertenece a nuestras experiencias diarias que amenazan la alegría del cristiano.

El que diga estas cosas será acusado rápidamente de pesimista y le marginarán de la conversación, pero aquí están los hechos empíricos y negarlos significa, no ciertamente pesimismo, sino una desesperación silenciosa. El ver los hechos no es pesimismo, sino objetividad. Sólo después vienen las preguntas: qué significan estos hechos, de dónde proceden y cómo darles respuesta. Esto significa que debemos seguir adelante respondiendo a dos cuestiones: la primera sobre los motivos del desarrollo; la segunda, sobre la respuesta correcta.

1.   ¿Cómo fue el desarrollo posconciliar?

Para dar una explicación de lo que pasó hago, en este contexto, primeramente, algunas advertencias. En primer lugar, hay que ser conscientes de que la crisis posconciliar de la Iglesia católica, al menos en el mundo occidental, ha coincidido con una crisis espiritual global de la humanidad; no todo lo que apareció en la Iglesia, en estos años, es consecuencia del Concilio. La conciencia humana está caracterizada ahora no solo por las decisiones voluntarias de los individuos, sino, en gran parte, conformada por las condiciones externas causadas por factores económicos y políticos. Las palabras de Jesús «es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de los cielos» son una advertencia inequívoca en este marco. Voy a dar solamente un ejemplo tomado de nuestra propia historia. El colapso de la vieja Europa en la I Guerra Mundial acabó cambiando el panorama intelectual; también el de la teología cambió sustancialmente. El liberalismo, antes floreciente, producto de un mundo seguro en sí, rico, había perdido sentido de repente a pesar de lo que sus grandes representantes vivían y enseñaban. La juventud ya no siguió a Harnack, sino a Karl Barth: una teología de estricta fe revelada, una teología que quería ser, deliberadamente, eclesial, formada en las aflicciones del mundo transformado. La vuelta de la prosperidad en los años sesenta trajo un cambio similar de pensamientos. La nueva riqueza y la mala conciencia se unieron: esa curiosa mezcla de liberalismo y dogmatismo marxista sacaron a la luz lo que todos hemos vivido. Por ello, no hay que exagerar la aportación del Vaticano II en los recientes desarrollos; el cristianismo evangélico habría tenido que enfrentarse, con o sin Concilio, a una crisis similar, y los partidos políticos tienen que hacer frente a fenómenos de origen semejante. Desde el punto de vista opuesto, el Concilio ha sido uno de los factores que ha contribuido al desarrollo histórico mundial [6]. Ciertamente, cuando una estructura tan arraigada en el alma como la Iglesia católica es conmovida en sus fundamentos, el temblor alcanza a toda la humanidad. ¿Cuáles son los factores críticos que provienen del Concilio?

Me parece que dos actitudes, que adquirieron cada vez más importancia, jugaron un gran papel en la conciencia de los padres conciliares, de los asesores, y de los relatores. El Concilio, que se vio como un examen de conciencia de la Iglesia católica, finalmente quiso ser un acto de arrepentimiento, de conversión. Esto se refleja en las confesiones, en la pasión por acusarse a sí misma, que no sólo se refería a los puntos neurálgicos como la Reforma y el proceso a Galileo, sino que se manifestaba fundamentalmente en la idea de la Iglesia pecadora en general, y en que todo lo que parecía alegría por la Iglesia, por lo hecho y por lo permanente, se temía como un triunfalismo. A esta marginación atormentada de lo propio iba conectada una disposición servil y temerosa a tomar en serio todo el arsenal de acusaciones contra la Iglesia, y a no rechazar nada. Esto también significó, al mismo tiempo, el deseo ansioso, frente a los otros, de no culpabilizarles de nuevo, de aprender donde fuera posible de ellos, y sólo buscar y ver, en ellos, el bien.

Esta radicalización de las exigencias bíblicas fundamentales de conversión y caridad fraterna condujo a una inseguridad sobre la propia identidad que fue profundamente cuestionada pero que, sobre todo, condujo a una relación de ruptura, en profundidad, frente a la propia historia, que parecía manchada, por lo que se debía buscar un nuevo comienzo más radical como remedio urgente.

En este momento es cuando se sitúa el segundo motivo que querría examinar. En el Concilio se respiraba algo de la era Kennedy, una especie de optimismo ingenuo del concepto de gran sociedad [7]: podemos crear cualquier cosa; basta con que queramos y tengamos los medios para ello. Precisamente la ruptura en la conciencia histórica, la atormentada despedida del pasado, dio a luz la idea de una hora cero en la que todo comenzaba de nuevo y donde todo lo que anteriormente se había hecho mal, ahora por fin se podía enderezar. El sueño de la liberación, el sueño de algo totalmente diferente, que asumió, poco después, en la revuelta estudiantil, la forma de batalla, estuvo, en cierta medida, también en el Concilio. Ello fue lo que primeramente entusiasmó a la gente y luego la decepcionó.Así como el examen de conciencia público, primero, causó alivio y, posteriormente, repugnancia.

El proceso que acabo de describir del espíritu del Concilio podría servir como prueba magistral para un psicólogo sobre cómo las virtudes, exagerándolas, se convierten en lo contrario. La penitencia es una necesidad para el individuo y para la comunidad. La penitencia cristiana no significa la negación de sí mismo, sino el encuentro consigo mismo. De los testimonios antiguos sobre los mártires se deduce enfáticamente que de su boca nunca salió una palabra contra la creación [8]. Por lo tanto, se diferencian de los gnósticos porque en ellos se pervirtió el arrepentimiento cristiano en odio a la gente, en odio a la propia vida, en odio a la realidad misma. La condición interna del arrepentimiento es precisamente la afirmación de sí mismo, la afirmación de la realidad como tal.Su contraposición moderna la encontramos en unas expresiones del gran pintor Max Beckmann: «Mi religión es arrogancia contra Dios, mi desafío a Dios. Desafío porque él nos ha creado, porque no nos podemos amar. En mis obras reprocho a Dios todo lo que él ha hecho mal» [9]. Aquí, se pone de manifiesto algo esencial: el desprecio radical de sí mismo, que, contra sí mismo, ruge, y rechaza la creación, en uno mismo y en los demás; esto, precisamente, ya no es penitencia, sino arrogancia.

Cuando se anula el «sí» fundamental al ser, a la vida, a sí mismo, entonces la penitencia se disuelve y se convierte en insolencia. Pues la penitencia presupone precisamente esto, que la persona se puede autoafirmar. La penitencia es, en su esencia, una búsqueda, hasta llegar al sí, eliminando todo aquello que oscurece el sí. Consecuentemente, la verdadera penitencia remite al Evangelio, es decir, a la alegría, también a la alegría por uno mismo. La forma de autoacusación a la que se llegó en el Concilio respecto a la propia historia, no se ha percatado suficientemente de esto y así, de esta manera, se llegó a síntomas neuróticos.

Que el Concilio cancelara formas equivocadas de engrandecimiento terrenal de la Iglesia y que, respecto a la historia de la Iglesia, haya disuelto la obsesión por defender todo lo existente y, con ello, una autodefensa errónea, ha sido bueno y necesario. Pero ahora habrá que despertar, de nuevo, la alegría por la realidad intacta de la comunidad de la fe que radica en Jesucristo. Debe volver a descubrirse el sendero luminoso, que se ha expresado en la historia de los santos y en la historia de la belleza, en que la alegría del Evangelio se ha expresado de forma irrefutable a través de los siglos. A quien de toda la Edad Media ve únicamente la inquisición habrá que preguntarle hacia dónde realmente está mirando. ¿Habrían podido surgir esas catedrales, esos cuadros de la eternidad, de plena luz y dignidad tranquila, si la fe de las personas fuera únicamente fuente de amenaza? En una palabra, debe quedar claro, una vez más, que la penitencia no exige el desgarro de la propia identidad, sino el encuentro. Pero donde crece de nuevo una relación positiva con la historia, desaparece por sí mismo el utopismo que cree que todo lo que se ha hecho hasta ahora estaba mal y que todo lo que se hará desde ahora estará bien. Los límites de lo posible se han puesto de manifiesto, a través del final de la era Kennedy, y una parte de la pacificación anímica que creemos percibir, hoy en día, proviene, probablemente, del hecho de que el hacer y el mantener, el cálculo y la reflexión han alcanzado un mayor equilibrio.

2.   ¿Qué tenemos que hacer?

Menos aún que a la primera pregunta se podrá, aquí, responder exhaustivamente a esta segunda. Los grandes problemas de la pastoral corriente se deberían aquí debatir. Quiero tocar en este contexto sólo dos aspectos que me parecen importantes. En primer lugar, quisiera decir algo sobre la correcta clasificación de los concilios, y, en segundo lugar, desearía ensayar un comentario sobre la correcta recepción del Vaticano II en torno a dos de sus tendencias básicas.

a)   Significado y límites de los concilios

¿Qué importancia tiene realmente un concilio en la Iglesia? Nos situamos, una vez más, en el punto de partida de nuestras reflexiones. Gregorio Nacianceno y Basilio han hablado ambos desde la experiencia; tenían razón en que un concilio como asamblea de muchas personas y con los debates necesarios conlleva siempre circunstancias molestas, la ambición, la lucha y las heridas que permanecen. Para la purificación de males profundamente arraigados es necesario cargar con tales daños colaterales, como los medicamentos que, a pesar de los efectos secundarios, son necesarios para curar un mal mayor. Los concilios son, de vez en cuando, una necesidad; responden siempre a una situación extraordinaria en la Iglesia y no pueden ser vistos como modelos de vida, en absoluto, y tampoco como el contenido ideal de su existencia. Ellos son la medicina, no la comida ordinaria. La medicina debe ser asimilada y tiene un poder inmunizante que se mantiene en el cuerpo, pero, por lo demás, demuestra su eficacia precisamente en el hecho de que se puede prescindir de ella ya que es algo excepcional. Dicho ya sin imágenes, el concilio es un órgano de consulta y decisión. Como tal no es un fin en sí mismo, sino instrumental para la vida [10].

El contenido real del cristianismo no es la discusión sobre los contenidos cristianos y sobre las tácticas de su realización; el contenido del cristianismo es la comunidad de la Palabra, de los sacramentos y de la caridad, a la que pertenecen, fundamentalmente, la justicia y la verdad. El sueño de hacer de toda la vida una mesa redonda, que ha llevado temporalmente a nuestras universidades al borde de su incapacidad funcional, ha calado también a fondo en la Iglesia bajo la etiqueta «conciliar». Si el concilio se convierte en modelo de cristianismo, entonces la constante discusión sobre temas del cristiano aparece como el contenido mismo de lo cristiano; pero, precisamente, entonces, se pierde el sentido del ser cristiano.

b)   Sobre la cuestión de la correcta recepción del Vaticano II

Un análisis de la historia posterior a la constitución sobre laIglesia en el mundo actual me había llevado en el año 1975 al diagnóstico de que la recta recepción del Concilio no había comenzado [11]. Pero ¿cómo tenía que aparecer? Me sirvo, como ya he dicho, de dos motivos básicos del Concilio para ejemplificarlo. Con ello se pondrá de manifiesto que el Concilio ciertamente formula sus enseñanzas con su propia autoridad, pero que su significado histórico se determina, sólo, a través de un proceso de clarificación y de selección que se lleva a cabo en la vida de la Iglesia. De este modo, la Iglesia entera participa en el Concilio; no puede llevarlo a cabo únicamente la asamblea de los obispos.

Uno de los lemas del Concilio fue la colegialidad. Con esta fórmula se entiende inmediatamente que el ministerio de Obispo es un ministerio en comunidad con otros, pues los obispos individuales no siguen a apóstoles individuales, sino que el colegio de obispos sucede al colegio de los apóstoles. De esta forma, nunca se es obispo en solitario sino, esencialmente, con los demás. Lo mismo puede aplicarse al sacerdote. Tampoco el presbítero llega a serlo en solitario. Por el contrario, llegar a ser sacerdote significa entrar en una comunidad presbiteral unida al obispo. Por último puede decirse que estamos ante un principio básico del ser cristiano que siempre aparece. También el cristiano está siempre en la asamblea de todos los hermanos y hermanas de Jesucristo, no hay otra realidad.

El Concilio ha buscado traspasar el contenido de este principio básico a la realidad práctica creando órganos a través de los cuales la integración de los individuos en la totalidad se convierte en el principio básico de toda la actuación de la Iglesia. Esto dio origen, en lugar de las reuniones informales de obispos, a las conferencias episcopales, una forma burocrática cuidadosa y legalmente constituida. Se dio origen, igualmente, a la representación de la común pertenencia de todas las conferencias episcopales en la comisión de obispos, una especie de concilio sustitutivo, regular y permanente.

Se introdujeron los sínodos nacionales y se expresó su intención de convertirse en una orientación permanente de la Iglesia de su país. Fueron creados consejos presbiterales, consejos pastorales en las diócesis y consejos locales en las parroquias.

Nadie puede negar que el pensamiento básico es correcto y que la realización comunitaria de la misión de la Iglesia es necesaria. Nunca nadie va a negar que se hizo mucho bien con la puesta en marcha de los diversos gremios. Pero tampoco se podrá negar que la proliferación no coordinada de agrupaciones ha conducido a un exceso de duplicaciones, a una nube de papeles sin sentido y a una carga que ha frenado la marcha, donde las mejores fuerzas se gastan en discusiones interminables, que nadie quiere, pero que parecen haberse convertido en algo inevitable según los nuevos modos. El límite de este cristianismo del papel y de la reforma de la Iglesia a través de documentos salta a la luz. Ha quedado claro que la colegialidad es una cara, pero que otra es la responsabilidad personal y la intuición personal, que no pueden ser reemplazadas ni aplastadas. Colegialidad es un principio del cristianismo, de la Iglesia; personalidad es el otro. Por lo que una de las lecciones básicas a aprender de esta década es que sólo el recto equilibrio entre ambas puede crear libertad y fecundidad.

Pasemos ahora a otro de los principios básicos del Concilio, su conocido principio: «simplicidad». «Simplicidad» es uno de los lemas de la constitución sobre la liturgia, entendida siempre como la transparencia, apertura a la comprensión de forma que la gente entienda. Consecuentemente, podemos decir que una racionalidad bien entendida pertenece a las ideas principales del Concilio. Hoy día hay que advertir, cada vez más, que el Concilio se ha situado así en la línea de la Ilustración europea [12]. Ahora bien, ese deseo tuvo en los Padres conciliares otra motivación. Este deseo arranca de lateología de los Padres de la Iglesia, donde, por ejemplo, Agustín contrapone con gran énfasis la sencillez cristiana a las grandes pompas, vacías, de la liturgia pagana [13]. Pero se puede decir, también aquí, que una apertura al espíritu de la modernidad se llevó a cabo después de que los primeros intentos de tal encuentro con los argumentos del siglo XIX habían llegado a un punto muerto.

También en este campo estamos hoy en mejores condiciones para valorar las pérdidas y las ganancias. En el avance de la historia habrá que podar siempre de nuevo lo que crece y habrá que intentar avanzar hasta el núcleo más sencillo; el esfuerzo por hacerse entender es indispensable para una religión misionera. Pero el hombre no sólo entiende a través de la razón, sino también con los sentidos y el corazón, y esto lo habíamos olvidado un poco; también ahora comenzamos a comprender mejor el hecho de que la poda debe diferenciar entre lo que hay que dejar crecer y lo que hay que cortar, y que no debe tomar al embrión como medida, sino que debe dejarse guiar por la ley de lo que está vivo.

Con ello el proceso de recepción ya se ha abordado: se trata de mantener la palabra en la vida y conferirle, en una ardua lucha, la univocidad que no puede tener en cuanto mera palabra. Este proceso de discernimiento está plenamente en marcha, con todo el sufrimiento y las dificultades del proceso de nacimiento en el que el ser humano mismo está en juego. Por otro lado, quedan siempre fenómenos de resolución que no hay que trivializar. Para unos se trata más de una exclusiva y, consecuentemente, ciega racionalidad, que diluye y relativiza el misterio; para otros, es la pasión política y social, que reduce la fe a un catalizador del cambio revolucionario. Estoy muy lejos de negar los nobles impulsos que también puedan darse aquí. La fe cristiana, que se toma en serio el Sermón de las Bienaventuranzas, no puede aceptar tranquilamente el contraste ricos y pobres como un fruto de la variable económica, no puede considerar la guerra y la opresión, encogiéndose de hombros, como subproductos estadísticamente inevitables del proceso. Pero cuando la fe se convierte en un mesianismo terrestre que justifica la irracionalidad de la destrucción y recorta la esperanza de los hombres solo hacia lo factible, allí se da una traición al cristianismo y una traición a las personas. Por otra parte, hoy vemos un nuevo integrismo, el único que aparentemente garantiza la pertenencia a la Iglesia católica, pero que, en realidad, lo echa a perder todo desde la mismaraíz. Hay una pasión por las sospechas, cuyos rencores están muy lejos del espíritu del Evangelio. Hay una fijación con la literalidad que pretende invalidar la liturgia de la Iglesia y, por tanto, se sitúa fuera de la Iglesia. Aquí se olvida que la validez de la liturgia no depende principalmente de las palabras específicas, sino de la comunidad de la Iglesia; bajo el pretexto de lo católico se niega así su principio más propio y la costumbre se sitúa en el lugar de la verdad.

En un espacio intermedio lleno de incertidumbres pero también lleno de seria lucha y lleno de esperanzas, se sitúan los movimientos, en los que se dibuja la expresión del indestructible deseo de lo verdaderamente religioso, de la cercanía de lo divino: los movimientos de meditación, los movimientos pentecostales, ambos cargados con ambigüedades y peligros, pero ambos también llenos de posibilidades y de bondades. Finalmente hay también toda una serie de movimientos específicamente eclesiales, que prometen nuevas posibilidades: focolares, Cursillos, Comunión y Liberación, movimientos catecumenales, nuevas estructuras comunitarias. Aquí se expresa una búsqueda de lo central, que desmiente el diagnóstico del fin de lo religioso y abre nuevos caminos de vida para la fe, en los que se preserva renovada la fecundidad inagotable de la fe de la Iglesia.

Vamos a intentar ofrecer un balance sumario. Karl Rahner hacía al final del Concilio la siguiente comparación: se necesitan ingentes cantidades de uranita para extraer un poco de radio, que sólo se obtiene a través de este proceso. Así, el gran esfuerzo del Concilio es, en última instancia, valioso aunque sea muy pequeño el plus de fe, de amor y de esperanza que se pone de manifiesto. Entonces, no podíamos, probablemente, valorar la enorme seriedad de estas palabras en todo su alcance. De todos modos, entre el radio y la uranita hay una relación necesaria: donde hay uranita, allí hay radio aunque la relación de las cantidades sea deprimente. Sin embargo, no es esta misma relación necesaria de la uranita, la que tienen las palabras y el papel con la realidad cristiana vivida. Que el Concilio sea una fuerza positiva, en la historia de la Iglesia, depende sólo indirectamente de los textos y documentos que hay en él. Será decisivo, si hay personas santas que usándola obtienen una vida personal nueva. La decisión final sobre el valor histórico del Concilio Vaticano II depende de si las personas salen victoriosas en el drama humano de la separación del trigo y la cizaña, y si, consiguientemente, con ello, confieren al conjunto la positividad que no se puede adquirir desde las simples palabras.

Lo que podemos decir ahora es esto: el Concilio, por una parte, ha abierto caminos que, desde las diversas ramas y las individualidades, apuntan verdaderamente al centro del cristianismo. Pero, por otra parte, también, tenemos que ser lo suficientemente autocríticos y reconocer que el optimismo ingenuo del Concilio y el exceso de confianza que muchos sostuvieron y propagaron, justifican de manera aterradora los diagnósticos oscuros de eclesiásticos anteriores sobre el peligro de los concilios. En la historia de la Iglesia no todos los Concilios válidos fueron concilios fecundos. De algunos sólo queda al final un gran vacío [14].  Todavía no se ha dicho la última palabra sobre el alcance histórico del Concilio Vaticano II, a pesar de todo lo bueno que hay en sus textos. Si se podrá contar finalmente entre los puntos luminosos de la historia de la Iglesia, eso dependerá de las personas que traduzcan la palabra en la vida.

Fuente: cedejbiblioteca.unav.edu/

(Obras completas VII/2. BAC, Madrid. p. 1004-1018)

Notas:

[1]      EUSEBIO, VConst III 7 (ed. Heikel, 80); citamos según DALLMAYR, Die grossen vier Konzilien 33 ss.

2      GREGORIO DE NACIANZO, Ep. 130 ad Procopium (ed. Gallay, GCS 53, 59s). Sobrela clasificación histórica del texto, GALLAY, XXVIII, sobre el más importante de los Concilios de Constantinopla 381y 382 en COD2 21ss.

3      LUTERO, Von den Konzilis Kirchen, en Martin Luthers Werke (Weimarer Ausgabe[WA]), vol. 50, 509-553, 604; sobre el orden en el pensamiento de Lutero, 488-509. Sobre el texto citado de Gregorio y el tratamiento que de el ha hecho Lutero, cf. H. KUNG, Verständnis des ökumenischen Konzil, 65. ol

4      Un hermoso retrato de Gregorio en el que se pone de manifiesto la grandeza de este hombre, lo encontramos en HAMMAN, Die Kirchenväter, 104-113.

5      BASILIO, Spir XXX 76 C y 77 (SCh 17bis, 522,28s y 524, 42s); citado por BLUM, 113 (65b) y 115n (66c). Sobre lo dicho por Basilio, cf. HAMMAN, Die Kirchenväter, 94-103.

6      En otro lugar he tratado este tema, cf. RATZINGER, Diez años después del Concilio, ¿dónde estamos?

7      Sobre este concepto cf. KÜNG, Christ sein, 3ss.

8      Cf, PETERSON, Zeuge der Wahrheit, 203 y 222; cf. También PIEDER, Zustimmung zur Weh, 48.

9      Citado por HÜBNER, Vor ersten Menschen wird erzählt, 156 y 157.

10      He puesto de manifiesto la terminología del Concilio y de la teología de la antiguaIglesia en RATZINGER, Sobre la teología del Concilio. La tesis contraria en KÜNG, Strukturen, que basa, en errores filológicos de las fuentes, como he mostrado, la condena, que vino en la dirección equivocada, de toda interpretación adicional.

11      Cf. RATZINGER, Iglesia y mundo

12      CE. RATZINGER, La eclesiología del Concilio Vaticano II.

13      Cf. la bella exposición de VAN DER MEER, Augustinus, 329-470, fundamentalmente37-381 («el tren puritano»).

14      En este contexto vale la pena citar el Concilio Lateranense V, celebrado entre 1512-1517, que no hizo una contribución efectiva para la superación de la crisis que se desarrollaba.

‘Traditionis custodes’, la Misa en latín y la unidad de la Iglesia

Enrique Soros

Estocada de Gänswein a Benedicto, a Francisco y a su propia misión. El jefe de edición del semanario católico Die Tagespost, Guido Horst, entrevistó al arzobispo Georg Gänswein, exsecretario privado del papa Benedicto XVI, cuando el papa emérito estaba todavía con vida. Luego de su fallecimiento, diversos medios publicaron, de esa entrevista de 34:45 minutos, que trató sobre varios temas relacionados con el Papa Benedicto, solo la respuesta que diera Gänswein a la pregunta relacionada sobre el Motu Proprio Traditionis Custodes, que limita la posibilidad de la celebración de la Misa en latín.

La respuesta mencionada le tomó a Gänswein 70 segundos, pero fue titular de numerosos medios de comunicación.

Quisiera aquí analizar las palabras del arzobispo Gänswein y la reacción de los medios.

En mi carácter de Traductor Público de Alemán, ofrezco mi propia transcripción de la pregunta de Horst y la respuesta completa de Gänswein. El texto completo del tramo mencionado va del minuto 23:17 al 24:50 del video original, al que se puede acceder a través de este enlace. Mi transcripción del alemán se encuentra al pie. Trabajaremos con mi traducción al español.

Al analizar las palabras de Gänswein, tenemos que tener en cuenta que se trata de un alemán, que es exacto en sus palabras por naturaleza. Conozco bien al alemán, después de haber vivido cuatro años en Alemania. A la vez, no podemos olvidar que se trata de un jurista con impecable lucidez mental. Nada se le escapa.

Horst: “La reaprobación del Misal de 1962 como misal para la forma extraordinaria del Rito Romano no fue como deseaba el Papa Benedicto. Lo vivió como papa emérito cuando apareció el Motu Proprio Traditionis Custodes de Francisco. ¿Le decepcionó?”.

Monseñor Gänswein: “Ese fue un punto de inflexión”.

Esta frase es clave, porque Die Tagespost la traduce al inglés en su propio video como “It hit him pretty hard”, o sea, “Le golpeó muy duro”, cuando la frase que utiliza Gänswein es “Das war schon ein Einschnitt”, o sea, literalmente: “Y… eso fue un corte”. No habla de golpe ni de dureza. Varios medios tomaron la traducción de Die Tagespost como válida, y la utilizaron incluso como título.

Monseñor Gänswein: “Creo que el Papa Benedicto leyó este Motu Proprio con dolor en el corazón, porque quería ayudar a aquellos que habían encontrado un lugar en la antigua Misa, para alejarlos de Lefebvre, y que encuentren la paz interior, también la paz litúrgica”.

Primero, Gänswein dice “mit Schmerz im Herzen”, lo que se traduce al español por: “con dolor en el corazón”. Esto es muy distinto a la traducción al inglés del mismo Tagespost “(his) heart was broken” o la traducción del inglés al español: “se le rompió el corazón”.

Lanza una bomba

Luego, un tema no menor. El arzobispo Gänswein, hombre preciso, si los hay, lanza conscientemente una bomba, pero hábilmente se cubre con la palabra “creo”. No deja claro qué parte cree y qué parte afirma. De todas formas, da a entender que Benedicto recibió la noticia del motu proprio “con dolor en el corazón”, y así lo interpretaron los medios (aunque con palabras más dramáticas), no como algo que cree, sino como un hecho.

Podemos resumir la misión del papa Benedicto desde su renuncia al ministerio petrino, sin temor a equivocarnos, diciendo que consistió en retirarse completamente de la vida pública y que sus opiniones personales al respecto del magisterio del Papa Francisco, queden en lo privado.

Como secretario privado de Benedicto, Gänswein tuvo y sigue teniendo la responsabilidad moral de guardar justamente toda privacidad del papa emérito, especialmente todo aquello que Benedicto no quería que trascendiera. Lamentablemente en este caso, no vemos que haga honor a su responsabilidad de proteger la intimidad del papa emérito.

A esto debemos sumarle la evidente intención de Gänswein de oponerse públicamente a una decisión del Papa Francisco, utilizando para esto la figura de Benedicto. Doblemente reprobable. Y por si esto fuera poco, se suma el hecho de que se trata de un tema que causa división en la Iglesia. Tres luces rojas incandescentes.

Con esta estocada, traiciona con una frase tanto a Benedicto como a Francisco. ¿Por qué también a Francisco? Escuchemoslo a él mismo refiriéndose a la unidad de ambos papas y a su propia misión:

En una entrevista publicada en XL Semanal, en 2014, Gänswein remarcó que ve a Francisco y Benedicto como complementarios, con lo cual quedaría “asegurada la continuidad entre los pontificados”, y señaló que “ambos tienen una relación de amistad y fraternidad, sin celos ni competencia”, concluyendo que “presentarlos como personalidades opuestas es simplista, no los veo como opuestos, sino complementarios”.

Más tarde, la agencia Reuters publica otra entrevista a Gänswein, en la que afirma que desempeña su servicio “en plena armonía con los dos papas, tratando de fungir como puente entre ambos”.

Basados en sus propias declaraciones, nos preguntamos si es fiel a su misión, si es fiel al papa Benedicto y si es fiel al Papa Francisco.

No puedes imaginar que la Misa en latín no sirva

Continuamos con la respuesta de Gänswein en la entrevista: “Y me refiero, la antigua Misa, si piensas por cuántos siglos la antigua Misa fue también fuente de vida espiritual para mucha gente, alimento para muchos santos, no puedes imaginar que sea algo que ya no sirva (sic)”.

Die Tagespost traduce: “It’s impossible to imagine that it no longer has anything to offer”. En español: “Es imposible imaginar que ya no tenga nada que ofrecer”. Pero Gänswein dice literalmente y sin eufemismos: “No puedes imaginar que (la Misa en latín) sea algo que ya no sirva”. Benévolo el Tagespost con su traducción. Gänswein está insinuando que el Papa Francisco no cree que la Misa en latín sirva, cuando en su motu proprio explica muy bien por qué se siente obligado a limitarla. No veo buena intención en Gänswein. Entiendo que el Tagespost tampoco la vio, y por eso hizo su “propia interpretación” sobre el “que ya no sirva”.

El tema de que la Misa en latín haya sido fuente de vida espiritual y alimento para muchos santos, merece dos observaciones. Si fueron realmente santos, no dependían ni del idioma ni de la forma. Un santo que sigue a Cristo está preparado para la cruz, para la entrega recia y radical, para forjar unidad en la Iglesia y para elevar su espíritu en obediencia plena, en amor y humildad, al papa y a los obispos. Ningún santo se habría rebelado a un cambio de forma de la Misa, incluyendo el idioma; y ¿qué tan santos serían, si su santidad dependiera de la forma en que se celebra el sacramento de la Eucaristía? Con esto no negamos el valor de la Misa en un espíritu de profundo recogimiento. Por el contrario, lo afirmamos. Pero es fundamental ponerlo en contexto.

Demasiado trillado: “La Misa en latín fue alimento para muchos santos”

En segundo lugar, ya suena demasiado trillado y aburrido el escuchar que la Misa en latín fue fuente de vida espiritual para muchos santos. Suena más a nostalgia que a aspiración a la santidad. Es un argumento, como tal, sin valor alguno. La Misa que celebramos hoy como Iglesia fue y es fuente de vida espiritual de otros santos, como San Juan Pablo II, la Madre Teresa y muchos otros, pero obviamente nadie afirmaría que esa sería la razón por la cual debamos celebrar la Misa de esta forma. Sería también un argumento que carecería absolutamente de valor. La razón por la cual celebramos la Misa como lo hacemos, es porque se trata de una disposición de la Santa Madre Iglesia. En otro artículo podríamos subir un escalón, y meditar en cómo la Iglesia, los concilios, y especialmente el papa auscultan la voluntad de Dios para tomar las decisiones, y el espíritu de amor y humildad al que estamos llamados a tener ante ellas.

Y con esta frase cerramos la respuesta de Gänswein: “Y no debemos olvidar que muchos jóvenes que nacieron después del Vaticano II ya no entienden del todo el teatro (sic) relacionado con el Concilio. Conocen la nueva Misa, pero también encuentran en la antigua un hogar espiritual y un tesoro espiritual. No me siento del todo bien quitándole este tesoro a la gente”.

Tuve que escuchar varias veces la última frase, para asegurarme que Gänswein dice en forma expresa que se trata de su opinión y de su sentimiento personal. “No me siento del todo bien”. Es que parecía que todo lo que había dicho arriba, respondía a la pregunta de Horst, sobre Benedicto. Como no puede poner todo eso en la boca del papa emérito, termina aclarando que se trata de su opinión personal, por la cual nadie lo consultó.

¿Pueden dos papas contemporáneos pensar distinto?

Estoy de acuerdo. La pregunta es insólita, ridícula. Pero hace eco a una problemática actual. Hay grupos radicales que creen que nada debe cambiar (pero no desde el tiempo de Cristo, sino a partir del tiempo que añoran, como si este fuera absoluto), a la vez que hay otros grupos radicales que creen que todo puede cambiar, que ya no hay nada fijo ni estable.

Ambos han perdido la centralidad del espíritu cristiano. Ambos grupos se encierran en sus conceptos en forma obsesiva, provocando una mayor reacción del grupo opuesto, aportando así al espíritu contrario del que pretenden.

Al respecto de la opinión de Benedicto, es posible que las palabras de Gänswein se refieran a que el papa emérito sufriera por el motu proprio, como sufrió Francisco al promulgarlo. Pero también es posible que haya sufrido porque no coincidía con Francisco. Realmente no veo por qué eso podría ser un problema. No veo por qué tienen que coincidir en sus opiniones.

Un fundamento de la Iglesia es que el Santo Padre es el Vicario de Cristo, a quien se le debe obediencia y respeto, y esto, en amor y humildad. Y que cada papa es ungido por el Espíritu Santo para guiar a la Iglesia en comunión y santidad. Por lo tanto, cada papa responde desde su propia conciencia ante el Espíritu Santo por sus decisiones, y no por la conciencia de otros. Esta es la forma de conducción que eligió Dios para su Iglesia. Solo en humildad podremos entenderlo.

Gänswein elude el tema central

La polarización es un problema generalizado en el mundo, y la Iglesia no está exenta del mismo. Y es inevitable que cuando uno se polariza, pierde objetividad y analiza la realidad desde el fin que persigue personalmente, pero, obviamente proclama, “para salvar la verdad”. En el caso de Gänswein, como el de aquellos a quienes él apoya y promueve, se olvidó de poner tanto la Misa en latín como el motu proprio en contexto. Lo mismo los medios que solo replicaron el dolor de Benedicto, sin ayudar a los receptores a comprenderlo en toda su realidad. La manipulación no es de Dios. Las luchas ideológicas en la Iglesia, tampoco.

Fundamentos del motu proprio Traditionis custodes

Si buscamos caminos de santidad, y sentimos que la Misa en latín es muy importante para nosotros, para la Iglesia, creo que es esencial leer con humildad y espíritu de comunión los fundamentos del Papa Francisco al promulgar Traditionis custodes. A tal efecto, comparto aquí solo una frase de su explicación:

“Es cada vez más evidente en las palabras y actitudes de muchos que existe una estrecha relación entre la elección de las celebraciones según los libros litúrgicos anteriores al Concilio Vaticano II y el rechazo de la Iglesia y sus instituciones en nombre de lo que consideran la ‘verdadera Iglesia’. Se trata de un comportamiento que contradice la comunión, alimentando ese impulso hacia la división ‘yo soy de Pablo; yo soy de Apolo; yo soy de Cefas; yo soy de Cristo’— contra el que el apóstol Pablo reaccionó con firmeza”.

Sugiero leer más a través de este enlace.

Somos un escándalo ante el mundo 

No conozco a nadie que ame a Francisco y no ame de corazón a Benedicto. Lamentablemente no puedo afirmar lo contrario, y esto dice mucho sobre la realidad que vive la Iglesia. La agresividad contra Francisco se ha tornado en una lucha ideológica, rechazando los principios cristianos más básicos, como es el amor, el respeto a su persona y el respeto a la verdad, la filialidad, la fraternidad. Pareciera que nos hemos vaciado de Cristo y sus valores, con el objeto de poner a Cristo en el centro. Triste ironía.

Somos un escándalo ante el mundo por las divisiones que provocamos. Creemos que el Evangelio fue escrito para otros. Creemos que el ganar competencias ideológicas (gnosticismo) y realizar obras perfectas (pelagianismo), nos salva (Cfr. Gaudete et exultate) y olvidamos la base del cristianismo: “En verdad les digo: si no cambian y no llegan a ser como niños, nunca entrarán en el Reino de los Cielos”. Mt. 18, 3. Filialidad espiritual. El niño busca la relación profunda con su madre y padre, en amor. “Relación” es la clave de Jesús, no la sabiduría ni la perfección de las obras, sino la perfección en el amor.

No se trata de pensar igual que el papa, sino de estar en comunión con él

Al respecto del papa, no se trata de pensar igual que él. No significa estar de acuerdo con todas las decisiones que toma. Significa estar en comunión con él. Y significa el distanciarse de quienes pretenden cortar esa comunión nuestra con Pedro y con la Iglesia.

Lo veo a Jesús en la cruz, redimiéndonos de nuestros pecados, y nosotros, quebrando la relación con Él, para imponer nuestras “certezas” a cualquier precio. Ni entramos nosotros al Cielo ni dejamos que entren otros. (Cfr. Mt. 23, 13)

La clave es la “relación”, no la sabiduría ni las obras

La clave del cristiano es la “relación”, en primer lugar con Jesús. De ahí surgen todas las demás: con la Iglesia, con el Santo Padre, con la familia, con el trabajo… con todo nuestro mundo. Si las relaciones están trastocadas, si no aprendemos a amar radicalmente, no podremos convertir nuestro corazón, y la Iglesia y Jesús serán entonces solo una ideología.

Pronto el arzobispo Gänswein publicará sus memorias. Debemos esperar más de lo mismo. Nuestro desafío será siempre separar la paja del trigo. Y es muy fácil detectarlos. Donde hay obsesión por las formas, falta de amor, lucha ideológica, acentuación de un punto sin ponerlo honestamente en contexto, allí no está Dios. Donde hay amor, verdad, respeto, diálogo honesto, apertura, fraternidad, filialidad, compromiso con los necesitados, apertura al Espíritu Santo y  comunión en Pedro, allí está Dios.

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Pregunta de Guido Horst, de Die Tagespost, en alemán, el idioma de la entrevista: Die Wiederzulassung des Messbuchs von 1962 als Missale für die außerordentliche Form des römischen Ritus ist da nicht so weiter gegangen wie sich Papst Benedikt das gewünscht hatte. Das hat er als Emeritus noch erlebt als das Motu Proprio “Traditionis Custodes” von Franziskus erschien. Hat ihn das enttäuscht?

Respuesta del arzobispo Georg Gänswein: Das war schon ein Einschnitt. Ich glaube, dass Papst Benedikt also dieses Motu Proprio gelesen hat mit Schmerz im Herzen, weil er wollte ja gerade denen helfen, so zu sagen, den inneren Frieden zu finden, auch den liturgischen Frieden, um sie von Lefebvre wegzuziehen, die eben in der alten Messe einfach eine Heimat gefunden haben. 

Und ich meine, die alte Messe, wenn man überlegt, wie viele Jahrhunderte die alte Messe für viele Menschen auch die Quelle des geistigen Lebens war, Nahrung für viele Heiligen, kann man sich nicht vorstellen, dass es etwas ist, das nicht mehr taugt. 

Und auch nicht vergessen, darf man, dass viele junge Leute, die weiter nach Vatikan II geboren sind und das ganze Theater um das Konzil gar nicht mehr verstehen richtig. Dass diese auch kennen die neue, aber dann auch die alte Messe darin eine geistige Heimat, und einen geistigen Schatz gefunden haben. Den Menschen diesen Schatz wegzunehmen, ist es dabei mir nicht ganz wohl. 

Fuente: exaudi.org

Los tatuajes luminosos de Dios

José Antonio García-Prieto Segura

“Mira: te he grabado en las palmas de mis manos” (Is 49, 16)

Patricio, un joven amigo, me sorprendió con la última foto de su móvil: aparece montando en bicicleta y luciendo en sus brazos magníficos tatuajes. Como no conseguía definir bien sus dibujos epidérmicos, le pregunté de qué iban y su motivación. Y también, si no tenía inconveniente en que lo mencionara en un artículo que me había venido a la cabeza: justamente el de estas líneas sobre tatuajes divinos. Mi amigo me dio luz verde, y su larga respuesta, que acotaré al citarle, comenzaba evocando tiempos pasados: “Mi primer año de carrera me sirvió para darme cuenta de muchas cosas (…); para pegarme muchos golpes, chocar contra la pared y volver a chocar, y darme cuenta entonces de la realidad. Este primer año tuve una riña con mi novia. Suena a tópico o ridículo, pero me porté tan mal con ella, que al ver que perdía una chica “diez”, decidí tatuarme: ‘Tú eres solo lo que yo necesito’”.

¡Caramba!, pensé, ya tenemos una motivación interesantísima: la presencia de un amor perdido, como origen de un tatuaje. No quedó ahí la cosa, porque me decía que años después aquel noviazgo prosiguió. Y también los tatuajes: dos corazones, a raíz del fallecimiento de sus abuelos paternos por los que sentía gran afecto. Más tarde, y cito de nuevo sus palabras: “También me tatué ‘Mamá’ y ‘Papá’, porque ellos me lo han dado todo: han sacrificado su tiempo y su dinero (…), y eso era una manera de homenajearlos. Y el resto de tatuajes: un ‘faro’ y un ‘ancla’, por el amor que le tengo al mar…”. Patricio termina: “Aquí concluyo mi pequeña historia del porqué de mis tatuajes; no los tengo con simbología religiosa, pero sí tienen un significado de una manera u otra. Quiero añadir que me los hicieron unos amigos (…), que por aquel entonces querían dedicarse a este oficio.”

Mucho se ha escrito sobre tatuajes, cuyos orígenes casi se perderían en la noche de los tiempos. Los primeros exploradores de las islas de la Polinesia y misioneros del lejano Oriente testimonian de poblaciones cuyos habitantes ya los lucían. Una motivación importante apunta al deseo de señalizar, con esas marcas corpóreas, un signo de pertenencia de la persona tatuada respecto a quien había ordenado o hecho el tatuaje. Algunas leyendas les atribuyen un origen divino, y tomaré pie de la Biblia para hacer una lectura trascendente, más aún, teológica y cristiana, de los tatuajes. Me remontaré en el tiempo, porque la historia enseña que no son de hoy, pues “nada hay nuevo bajo el sol” (Qo 1, 9), como bien recuerda el texto sagrado.

Un lector poco conocedor de la Biblia se sorprendería si leyera un pasaje del profeta Isaías, donde dice que Dios nos lleva tatuados en lo más preciado que tiene: “Mira: te he grabado en las palmas de mis manos” (Is 49, 16) Es un lenguaje y modo gráfico de recordar su infinito amor por nosotros. Citando esas mismas palabras, san Juan Pablo II, decía: “Queridos jóvenes, Dios os ha amado primero, acoged su amor. Permaneced firmes en esta certeza, la única que da sentido, fuerza y alegría a la vida (…) Ha tatuado vuestro nombre en las palmas de sus manos (cf Is 49, 16)” (Jornada Mundial de la Juventud, 6-I-1999).

¿En qué consistiría propiamente ese tatuaje divino? Pues, sencillamente, en que al crear nuestra alma espiritual, Dios deja impreso en la persona, una sed irresistible e insaciable de su Amor: anhelos de amar, y de ser amado; es como el copyright divino, el “reclamo” indeleble del sello del Artista que, en sí mismo, es Amor (1Jn  4, 8). Con su genio teológico, san Agustín lo ha sintetizado así: “Dios tiene sed de que el hombre tenga sed de Él” (Quaest. 64, 4). Es como un recíproco flujo de amor, originado en el instante de crear nuestra alma espiritual.

Y ¿qué desea y reclama ese “tatuaje sediento” que Dios ha impreso en nosotros, y no es precisamente del agua que calma la deshidratación corporal? Es la sed espiritual, la del corazón hecho para amar. Lo dice muy bien Benedicto XVI: “El hombre digital, al igual que el de las cavernas, busca en la experiencia religiosa los caminos para superar su finitud y para asegurar su precaria aventura terrena (…) El hombre lleva en sí mismo una sed de infinito, una nostalgia de eternidad, una búsqueda de belleza, un deseo de amor, una necesidad de luz y de verdad, que lo impulsan hacia el Absoluto” (Benedicto XVI, 1ª Audiencia de catequesis sobre oración 11-V-2011). Al fin, todo se reduce a esto: tatuados así por el Amor divino, solo saciaremos nuestra sed de amor correspondiendo al suyo, hasta alcanzar la felicidad eterna que viven las Tres personas divinas. De nuevo, san Agustín apostillaría: ¡Ya lo escribí!: «Nos hiciste, Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti» (Confesiones, 1, 1).

Nuestro tatuaje divino exige más amplios comentarios, pero hoy se quedarán ya en el tintero, o en el ordenador si se prefiere.  Con todo, apunto algunas referencias importantes. Por una parte, todos estamos llamados a un segundo tatuaje, porque el pecado original de nuestros primeros padres hizo que naciésemos huérfanos de la luminosidad que tuvo, en ellos, antes de su pecado. Concretamente, la gracia de Dios que les otorgaba la semejanza divina de su gloria y daba luminosidad al tatuaje. El sello espiritual de la imagen divina del Hijo, en el alma de Adán y Eva al ser creados no desapareció, pero sí quedó gravemente deteriorado. Lo explica muy bien el Catecismo de la Iglesia, en dos puntos memorables: “Incluso después de haber perdido, por su pecado, su semejanza con Dios, el hombre sigue siendo imagen de su Creador. Conserva el deseo de Aquél que le llama a la existencia” (CEC 2566). Al nacer, toda criatura es imagen del Creador, pero imagen desfigurada y deslucida. Y solo por el agua del bautismo recupera la luminosidad de la gracia perdida, y la nitidez de la imagen de Cristo, Dios encarnado. Así lo expresa este otro punto: “Puesto que hemos muerto, o al menos, hemos sido heridos por el pecado, el primer efecto del don del Amor es la remisión de nuestros pecados. La Comunión con el Espíritu Santo (2Co 13, 13) es la que, en la Iglesia, vuelve a dar a los bautizados la semejanza divina perdida por el pecado.” (CEC 734).

Estamos así ante el segundo nacimiento del que habla Jesús a Nicodemo: “En verdad te digo que si uno no nace de lo alto no puede ver el Reino de Dios (…) En verdad (..), si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino” (Jn 3, 3.5). Por la redención obrada por Cristo, el tatuaje de sed divina con que nacemos,  recobra en el bautismo todo su esplendor: Dios nos hace -en Cristo- plena pertenencia suya, y Él se hace enteramente nuestro. Se cumple así la profecía de Isaías: “Yo te he redimido, yo te he llamado por tu nombre y tú me perteneces” (Is 43, 1).

Me duele oír a personas mayores cuando me comentan que sus nietos o nietas no están bautizados. Y me apena pensar en los padres que privan a sus hijos de esas riquezas divinas, retrasándoles o no queriendo para ellos el bautismo. Solo se explica por la ignorancia del amor de Dios y el enfriamiento de su fe. Urge que los cristianos promovamos en nuestro ambiente una catequesis viva del bautismo, para que muchos padres valoren y deseen para sus hijos la luminosidad de los tatuajes divinos.

Fuente: religion.elconfidencialdigital.com

Libertad, santidad y razón en la enseñanza de Benedicto XVI

Joseph Weiler

El ganador del Premio Ratzinger 2022, el último de los que el Papa emérito ha podido ver en vida, realiza en este artículo una reflexión sobre la concepción de la libertad y la religión de Benedicto XVI.  

Un Papa habla urbi et orbi, como obispo de Roma, pero también como guía moral para todo el mundo, para las personas pertenecientes a todas las confesiones, incluidas las no creyentes. Y nunca fue esto más evidente que en sus famosos discursos de Ratisbona y en su alocución ante el Bundestag, el parlamento alemán.

Leer a Ratzinger es, en cierto modo, como leer las Escrituras. Está abierto a más de una interpretación. Lo que sigue es, pues, mi interpretación, sin pretender que sea la única, ni siquiera la mejor posible. Caveat, lector!

Libertad “de” religión y libertad “frente a” la religión en un mundo secular

¿Cuál es la “religión cívica” que nos une a todos los europeos? Sin duda creemos en la necesidad de la democracia liberal como marco en el que debe desarrollarse nuestra vida pública. Las elecciones libres con sufragio universal, la protección de los derechos humanos fundamentales y el Estado de Derecho constituyen la “santísima trinidad” de esta fe cívica.

La libertad “de” religión está consagrada en todas las constituciones europeas. Pero se entiende comúnmente, y con razón, que incluye también la libertad “frente a» la religión. Se trata de la libertad religiosa positiva y negativa en la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos.

Sin embargo, la libertad “frente a” la religión plantea un desafío a la teoría liberal. No tenemos una noción similar, por ejemplo, de la libertad “frente al” socialismo. O de la libertad “frente al” neoliberalismo. Si un gobierno socialista es elegido democráticamente, esperamos políticas que deriven de una visión socialista del mundo y la apliquen, obviamente respetando los derechos de las minorías. Y, nos guste o no, se espera que cumplamos las leyes que concretan estas políticas, aunque no seamos socialistas. Lo mismo ocurriría, por ejemplo, con un gobierno neoliberal. Pero si es un gobierno de orientación católica el elegido, tomarse en serio la libertad “frente a” la religión significa que este gobierno tiene las manos atadas a la hora de aprobar leyes derivadas de su visión religiosa del mundo.

En efecto, uno de los más grandes filósofos políticos del siglo XX, John Rawls, ha defendido que nuestra misma práctica democrática, independientemente de si es de izquierdas o de derechas, debe basarse siempre en argumentos derivados de la razón humana, cuyas reglas puedan ser compartidas por todos independientemente de su orientación ideológica, y por tanto estar abierta a la persuasión y al cambio de opinión. La religión, ha afirmado Rawls sin atribuirle una connotación despreciativa, se basa en verdades inconmensurables y no negociables, autorreferenciales y trascendentales. Y, por tanto, inadecuadas para el terreno democrático.

Tenemos, pues, dos retos en el seno de nuestra sociedad multicultural compuesta de creyentes y no creyentes. 

El primero: ¿cómo puede la teoría liberal explicar y justificar la libertad “frente a” la religión? Por supuesto, hay muchos intentos de racionalizar esta cuestión dentro de un marco liberal. Ninguno de ellos me convence realmente. En última instancia, si un socialista tiene el derecho de imponer su visión del mundo a la sociedad, ¿por qué habría de negársele lo mismo a un católico?

Y el segundo, el rawlsiano: ¿qué pretensión tienen los grupos de creyentes de participar en la vida democrática -como personas de fe- si, en efecto, la cosmovisión religiosa está (y lo está) ligada a verdades no negociables, autorreferenciales y trascendentales?

En mi opinión, Benedicto, con sus discursos en Ratisbona y en el Bundestag, ha dado la respuesta más convincente a estos dos desafíos.

II. Juan Pablo II, seguido por Benedicto, tenía la costumbre de reivindicar la libertad de religión como la más fundamental de todas las libertades. En nuestra cultura laica, esta afirmación era recibida generalmente con una sonrisa indulgente: “¿Qué libertad te esperabas que privilegiase un Papa?”, interpretando tal afirmación en un sentido corporativista, como si el Papa fuera un dirigente sindical preocupado por asegurar beneficios a sus afiliados. No hay nada de innoble en que el pastor cuide de su rebaño, pero esta interpretación pasa por alto el verdadero sentido de la postura del Pontífice.

Lo que no había recibido suficiente atención, en todo el alboroto causado por los comentarios del Papa en Ratisbona, era el hecho de que, en la libertad religiosa a la que aludía el Pontífice, la atención estaba concentrada en la libertad frente a la religión: la libertad de adherirse a la religión elegida por cada uno o de no ser religioso en absoluto. Benedicto articuló con fuerza todo esto, y mostró explícitamente lo que ya estaba expresado en la Dignitatis Humanae del Vaticano II, que Juan Pablo II había subrayado, y que ciertamente también forma parte del magisterio del Papa Francisco.

Nótese bien: su justificación y defensa de la libertad “frente a” la religión no fue una expresión de, ni una concesión a, las nociones liberales de tolerancia y libertad. Era la expresión de una profunda propuesta religiosa. “No imponemos la fe a nadie. Ese proselitismo es contrario al cristianismo. La fe sólo puede desarrollarse en libertad”, afirmó el Papa en Ratisbona, dirigiéndose a sus fieles y al mundo entero. Así pues, en el corazón de la libertad religiosa está la libertad de decir “no” incluso a Dios.

Evidentemente, aquella libertad debe tener una dimensión externa: el Estado debe garantizar por ley a todos la libertad “de” religión y la libertad “frente a” la religión. Pero no menos importante, según he entendido su mensaje, era la libertad interior. Los judíos decimos: “Todo está en manos de Dios, excepto el temor de Dios”. Así lo quiso Dios, dejándonos la elección a nosotros. La verdadera religiosidad, un verdadero “sí” a Dios, puede venir de un ser que no sólo tiene las condiciones materiales exteriores, sino también la capacidad espiritual interiores para comprender que la elección, del sí o del no, y la responsabilidad de esa elección, son nuestras.

Benedicto ha hecho de la libertad “frente a” la religión, por tanto, una proposición teológica. Al fin y al cabo, este es el corazón del Concilio Vaticano II y de la contribución de Ratzinger al Concilio y a su posterior interpretación. Esto, a su vez, tiene un profundo significado antropológico. La libertad religiosa toca la noción más profunda del ser humano como agente autónomo con la facultad de elección moral, también respecto de su propio Creador. Cuando el hebraísmo y el cristianismo expresan la relación entre Dios y el hombre en términos de alianza, celebran esa doble soberanía: la soberanía del ofrecimiento divino y la soberanía del individuo al que se le ofrece.

Creo que todos, creyentes y no creyentes, pueden comprender que si se aceptara la existencia de un Creador omnipotente, insistir como proposición religiosa intrínseca en la libertad de decir no a tal Creador es fundamental para la comprensión misma de nuestra condición humana. En este sentido es primordial que Juan Pablo II y Benedicto XVI hayan defendido el primado de la libertad religiosa: esta se erige en emblema de la ontología misma de la condición humana. De lo que significa ser humano.

Se puede dar todavía un paso más allá. Citando a Santiago, Benedicto XVI explica en su homilía de Ratisbona (a la que se ha prestado demasiada poca atención) que “la ley regia”, la ley de la realeza de Dios, es también “la ley de la libertad”. Esto es desconcertante: si, ejerciendo esta libertad, uno acepta la ley regia trascendental, ¿cómo puede esto constituir una mejora real de la propia libertad? ¿No implica la ley, por su propia naturaleza, aceptar restricciones a nuestra libertad?

Entiendo que Benedicto haya dicho que actuando fuera de los vínculos de la ley de Dios me convierto simplemente en esclavo de mi condición humana, de mis deseos humanos. En palabras de San Ambrosio: “Quoam multos dominos habet qui unum refugerit!”. Aceptar la ley de Dios, como “ley regia”, la ley de Aquel que trasciende este mundo, es afirmar mi libertad interior frente a cualquiera y a cualquier cosa de este mundo. No hay mejor antídoto contra toda forma de totalitarismo en este mundo. Esta es la verdadera libertad.

III. ¿Qué decir entonces del segundo reto, el rawlsiano? En mi comprensión del discurso del Bundestag, Benedicto no rechazó la premisa rawlsiana. Sin mencionarla por su nombre, Ratzinger no cuestionó la premisa de Rawls, sino su errónea comprensión del cristianismo.

Cuando el católico, argumentaba Benedicto, entra en el espacio público para avanzar propuestas sobre la normatividad pública que pueden llegar a ser vinculantes por ley, no hace esas propuestas basándose en la revelación y la fe o en la religión (aunque puedan coincidir con éstas). Forma parte, como hemos visto, de la antropología cristiana que los seres humanos estén dotados de la facultad de la razón, común a la humanidad, que, es más, constituye el lenguaje legítimo de la normatividad pública general. El contenido de la pregunta cristiana en el interior de la esfera pública estará, por tanto, en el ámbito de la razón práctica: la moral y la ética como expresadas a menudo a través de la ley natural. Si puedo poner un ejemplo, cuando Caín mató a Abel, no se volvió y le dijo al Señor: tú nunca me has dicho que matar estaba prohibido. Tampoco el lector de las Escrituras plantea tal objeción. Se entiende que en virtud de su creación (para los creyentes a imagen de Dios) todos nosotros tenemos la capacidad de distinguir entre lo justo y lo injusto y no necesitamos la revelación divina para ello.

Tampoco esta es una concesión al secularismo. Es un resultado inevitable de las proposiciones religiosas que informaron el discurso de Ratisbona. Adoptar una norma públicamente vinculante basada únicamente en la fe y la revelación violaría precisamente ese profundo compromiso, religiosamente fundamentado, con la libertad religiosa, para el cual la fe forzada es una contradicción y es contraria a la voluntad divina.

Es también una proposición audaz. Sí, por un lado constituye el visado de entrada del católico en la plaza pública normativa de igual a igual. Al mismo tiempo, impone una disciplina seria y severa a la comunidad de fe. La disciplina de la razón podría obligar a revisar las posiciones morales. Ya no se tiene ese comodín en la baraja: “Esto es lo que Dios ha mandado”. Esto no forma parte de la razón pública compartida. Si se adopta una lengua, hay que hablarla luego correctamente para que ser comprendido y ser convincente. Y esto también sirve también para el lenguaje de la Razón.

El valor de la santidad

IV. Paso ahora a lo que considero una enseñanza extraordinaria dirigida específicamente a la comunidad de los fieles, y que se encuentra oportunamente en la homilía de Ratisbona, más que en el famoso discurso a la comunidad académica.

El nexo entre normatividad general y razón es seductor y, en cierto modo, constitutiva de la identidad cristiana. Pero aquí anida un peligro interesante para el homo religiosus. Es el peligro de reducir la propia religiosidad a la ética como se expresa a menudo en el derecho natural, por muy importante que sea.

“Las cuestiones sociales y el Evangelio son inseparables” fue uno de los mensajes centrales de la homilía de Ratisbona. Es una frase impactante. Para mí, la pregunta más interesante es: ¿por qué el Papa consideró necesario recordar a su rebaño que las preocupaciones sociales y el Evangelio son inseparables?

Comenzaré ahora a responder a esta pregunta, con la obvia humildad y desconfianza que deriva del hecho de que yo, un extraño, entre en el terreno de una comunidad de fe a la que no pertenezco. Si estoy equivocado, estaría encantado de que me corrijan.

El Papa nos advertía, a los creyentes en general, y más específicamente a su grey católica, del peligro de considerar que la exigencia cristiana de normatividad pública expresada a través del lenguaje de la razón general aplicable a todos los seres humanos, agota el significado de una vida religiosa o incluso de una normatividad cristiana.

Las “cuestiones sociales”, como expresión de la moralidad y ética, son centrales para las religiones abrahámicas, pero por sí solas no definen ni la sensibilidad religiosa ni el ímpetu religioso ni el sentido religioso. Al fin y al cabo, la religión no tiene el monopolio de la moral y de la ética. Un ateo puede llevar una vida ética y tener un interés por las cuestiones sociales no menos noble que los creyentes.

La categoría religiosa por excelencia, la que no tiene equivalencia, ni correspondencia, en una visión laica del mundo, es la santidad. Reducir la religión exclusivamente a preocupaciones ético-sociales, por importantes que éstas sean, conduce a disminuir fatalmente el significado de la santidad. Por supuesto, la santidad no está separada de la ética y de la moralidad. La moralidad y la ética son condiciones necesarias, pero no son suficientes para la santidad. La santidad no se agota en la ética y en la moral. Denota algo más: la cercanía al amor de Dios por nosotros y a nuestro amor por Él, Su presencia en toda nuestra existencia.

Quiero compartir un famoso pasaje de la Escritura, que se encuentra tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento -Ama a tu prójimo como a ti mismo-, que creo que coincide perfectamente con la insistencia de Benedicto en su homilía en el hecho de que las cuestiones sociales y el Evangelio son inseparables.

¿Dónde se encuentra por primera vez este pasaje? Está en el Levítico, capítulo 19. Un capítulo muy especial de toda la Biblia porque aborda explícitamente la noción de santidad.

“El Señor dijo de nuevo a Moisés: ‘Habla a toda la comunidad de los israelitas y ordénales: Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo” (Lev 19, 1-2).

Es este capítulo donde se encuentra el precepto “Ama a tu prójimo”. Pero todos tendemos a olvidar el final de ese pasaje. No se trata simplemente de “Ama a tu prójimo como a ti mismo”, sino de “Ama a tu prójimo como a ti mismo, yo soy el Señor”. Y es esta parte final la que introduce al homo religiousus en la noción de santidad, que va más allá de la moral común de toda la humanidad.

Quiero subrayar que, en mi opinión, el “valor añadido” de la santidad no hace al religioso superior a sus hermanos laicos. Simplemente lo hace diferente.

Permítanme investigar el significado más profundo de “Ama a tu prójimo como a ti mismo – Yo soy el Señor”, y ofrecer una interpretación.

Ante todo, en la prescripción del amor se va más allá de nuestra comprensión normal del comportamiento ético que puede traducirse en el derecho natural. A nadie se le ocurriría transponer a una ley laica el deber de amar a nuestro prójimo. Este es más bien una manifestación de la normatividad católica, exquisitamente expresada en el Evangelio según San Mateo: “Y si alguno te pide que le acompañes una milla, acompáñale dos”.

En segundo lugar, la parte final ―Yo soy el Señor― explica por qué este famoso pasaje se encuentra en un capítulo que comienza con la prescripción de buscar la santidad. Cuando cumplimos la obligación de amar al prójimo, no sólo expresamos nuestro amor al prójimo y a nosotros mismos. Su realización es también expresión de nuestro amor al Señor. Y aquí es donde reside la santidad.

Me parece significativo que Benedicto nos haya dado esta enseñanza en el contexto de la celebración eucarística. Porque, en la medida en que los entiendo, los diversos sacramentos, la oración, la Misa en general y la celebración eucarística en particular, así como todas las demás prácticas similares, son los medios por los que la Iglesia ofrece al creyente la posibilidad de expresar el amor y la devoción al Señor. Y esto con toda seguridad va más allá de llevar simplemente una vida ética.

Si hay algún mérito en esta interpretación, es que encierra una notable ironía histórica.

En la época de profetas como Amós e Isaías, y obviamente en el Evangelio, había que recordar a los fieles que la fe y la santidad no podían alcanzarse simplemente siguiendo los sacramentos y rituales si éstos no iban acompañados de un comportamiento ético y de la Ley regia del Amor.

Hoy, la situación se invierte y es necesario recordar a los creyentes que la riqueza del sentido religioso no se agota simplemente en llevar una vida ética y solidaria. Llevar una vida ética es una condición necesaria, pero desde luego no suficiente. La conducta ética y solidaria debe ir acompañada de una relación con lo divino, a través de la oración, a través de los sacramentos, buscando la mano del Creador en el mundo que Él ha creado.

Es parte de la condición moderna que hace que muchos fieles casi se avergüencen del Evangelio, de los sacramentos, así como de las afirmaciones, las palabras utilizadas y de las prácticas que expresan los aspectos sacramentales de su religión y fe. Estos aparecen, ironía de las ironías, como “irrazonables” (¡intenta decírselo a Santo Tomás de Aquino o a San Agustín!) Y este fenómeno está extendido entre todos los hijos de Jacob/Israel.

El profeta Miqueas predicaba: “Hombre, te sido enseñado lo que es bueno y lo que el Señor te pide: practicar la justicia, amar la piedad, caminar humildemente con tu Dios” (Mi 6, 8). Camina humildemente, ¡no a escondidas!

Me gustaría terminar con una nota personal. He tenido el privilegio de reunirme con el Papa Benedicto en tres ocasiones. Una vez fue en 2013, poco antes de su jubilación, un encuentro bastante breve en el que le presenté a dos de mis hijas. La segunda ocasión fue unos años más tarde, cuando a petición suya fui invitado, para mi sorpresa, ya que nunca había sido formalmente alumno de Ratzinger, a pronunciar la conferencia principal en el célebre “Ratzinger Schülerkreis”, su Círculo de discípulos, después de la cual tuve el puro placer de mantener una larga conversación de tú a tú con el Papa emérito: pura teología. Y, finalmente, nuestro último encuentro tuvo lugar hace aproximadamente un mes, junto con los padres Fedou, Lombardi y Gänswein, con ocasión del Premio Ratzinger 2022. Estos encuentros han quedado indeleblemente grabados en mi mente. Sus palabras de despedida fueron significativas y conmovedoras: “Por favor, mis recuerdos a sus hijas”.

Fuente: omnesmag.com