José Carlos Martín de la Hoz
Durante los primeros siglos de nuestra historia, el Mediterráneo fue un puente de unión entre las diversas naciones. Comunicadas por las calzadas romanas, las rutas marítimas y gobernadas por el derecho romano, formaban una unidad de pueblos bajo el predominio de Roma.
Desde el siglo XVI hasta la actualidad, el Mediterráneo se ha convertido en una línea divisoria de culturas, de modos de entender la vida, la relación con Dios, la historia. El mundo islámico quedó, en gran parte, paralizado y detenido dentro de los límites del Corán, a pesar de los esfuerzos que se llevaron a cabo en las sucesivas oleadas colonizadoras europeas desde el siglo XIX.
La gran diferencia en el desarrollo científico, técnico y de progreso humano entre las dos riberas del Mare Nostrum ha llegado a ser de tales dimensiones que se ha producido, en nuestros días, un rápido proceso migratorio al que los países europeos han respondido con fuertes medidas disuasorias: el Mediterráneo, actualmente, es una verja que protege del que pretende saltarla, como si fuera un nuevo Muro de Berlín.
La llegada masiva de musulmanes del otro lado del Mediterráneo ha suscitado un gran interés por conocer el islam y los modos de pensar de esos nuevos vecinos nuestros que trabajan, se divierten y conviven con nosotros. Si bien en España ya eran conocidos, no lo eran en la medida actual: su masiva presencia y, sobre todo, la reivindicación de su cultura, religión y hábitos de vida. El hecho es que en toda Europa forman un mundo dentro de la nación en la que viven, tienen sus modos de vestir, de comer, su propia cultura. Sus peticiones de derechos y reconocimientos van en aumento, a la vez que someten al ostracismo a los europeos y cristianos que viven en los países islámicos.
Seguidamente, nos referiremos a algunos aspectos de la historia del islam en España para comprender quiénes son los musulmanes que están regresando después de cinco siglos.
1. El islam
El día 7 de noviembre del año 680, más de cien obispos fueron convocados por el emperador en Constantinopla. Presidió el Concilio el legado pontificio y las discusiones duraron cerca de un año. Con toda seriedad y amor a la Verdad que debían explicitar, proclamaron la verdad acerca de Jesucristo.
Al mismo tiempo, Mahoma había reunido a muchos pueblos nómadas del desierto en una nueva religión que se expandía a gran velocidad: el islam. Mahoma había ido, como mercader, al desierto con una caravana de camelleros y se había convertido en uno de ellos. Hombre de una gran sensibilidad religiosa y humana, había sabido transmitir, con gran acierto, un ideal de vida religiosa a aquellos pueblos. El cielo que les prometía era de un gran atractivo: los elegidos esperaban encontrar los más variados y tangibles goces sensibles.
Mahoma había nacido en La Meca por el 570. En aquella ciudad del Oriente se custodiaba, en La Kaaba, un meteorito caído muchos siglos atrás como signo de la divinidad. Mahoma se había quedado huérfano muy joven y acompañó a su tío en una larga expedición que acabó en Siria. A los veinticinco años de edad entró a servir a una mujer viuda, Chadicha, con la que acabó casándose y tuvo con ella una hija llamada Fátima.
Con su ascenso social y consiguiente cambio de vida, pudo dedicar tiempo a la oración y al diálogo con judíos y cristianos heterodoxos. Así conoció la Sagrada Escritura, tanto el Nuevo como el Antiguo Testamento, que le hizo abandonar la religión animista que profesaba y fundar una nueva religión. Al Dios único y Todopoderoso, Omnisciente, lo denominó Alá. Su gran preocupación fue, desde el principio, combatir el politeísmo y llevar a todos los hombres la fe en el único y verdadero Dios, creador de cielos y tierra y remunerador de buenos y malos. Por una falsa interpretación de la Revelación recibida, negará la Trinidad y la muerte de Jesucristo en la Cruz, los Sacramentos y la Iglesia.
Sus pretendidos momentos de revelación de parte del arcángel san Gabriel, en el monte Ira, fueron recogidos posteriormente, en suras o fragmentos en el Corán. Los textos recogidos en el Corán son de una gran belleza poética y con fuertes resonancias de la Sagrada Escritura. En definitiva, Mahoma fundó una religión sincrética hecha a la medida y a la mentalidad de los hombres del desierto de Arabia.
Al comienzo su oración la realizaba dirigiéndose a Jerusalén, ciudad santa, pues él se consideraba el último profeta, después de Moisés y de Jesús, a quienes había de suceder para llevar a la plenitud la Revelación de Dios a los hombres comenzada con Abrahán. Pensaba que él era el Paráclito prometido por Jesucristo.
Los cinco mandamientos que se denominan los pilares del islam son la profesión de fe, las abluciones, las cinco oraciones diarias, el ayuno en el mes del Ramadán, la peregrinación a la Meca al menos una vez en la vida y la limosna. El Corán recogerá las costumbres de los beréberes e impondrá el deber de la hospitalidad y el de la moderación. Estaba prohibido comer la carne de cerdo, como la ley judía, de la que tomaba también la circuncisión, pero prohibía el vino. En cambio, permitía con mayor facilidad tomar mujeres.
Mahoma, después de alcanzar los primeros prosélitos, tuvo que huir de La Meca a Medina el año 622 –año de la Hégira– (hégira significa ‘huida’). Este es el comienzo del tiempo para los musulmanes. Medina, desde entonces la ciudad del Profeta, será testigo de la expansión del islam. Mérito de Mahoma fue alcanzar la unión de muchas tribus nómadas con las que conquistó La Meca, destruyó los ídolos y dejó La Kaaba como punto de unión y peregrinación para todos los musulmanes.
Al principio se apoyará en algunos cristianos y judíos, pero pronto prescindió de ellos cuando, a la cabeza de numerosos y fanáticos seguidores, pudo lanzarse a la conquista de Arabia. Mahoma murió el año 632, convencido de haber llevado a cabo una importante misión.
La sucesión de Mahoma no estuvo exenta de dificultad:
Desaparecido Mahoma, su tarea espiritual y profética se había completado, pero permanecía la tarea de difundir el mensaje islámico hasta que fuera implantado en todas las latitudes de la tierra. Era un cometido político-religioso que se debía realizar extendiendo la autoridad de las comunidades que habían abrazado la nueva fe y practicaban la Ley revelada. Hubo de elegirse un sucesor del Profeta que hiciera posible la cohesión y ejerciese el liderato necesario para el gobierno de los musulmanes y la expansión del islam. Khalifa fue el título adoptado por Abú Bakr, suegro y primer sucesor de Mahoma. Su designación electiva como cabeza de la comunidad islámica señala la fundación histórica del Califato, que fue abolido formalmente por el político reformador turco Mustafá Kemal Ataturk en marzo de 1924 [1].
islam significa unión. Precisamente la falta de unidad entre los musulmanes fue lo que detuvo su avance imparable por el mundo y lo que hoy en día descarga la tensión y la preocupación ante su posible extensión mundial.
1.1. Síntesis del islam
Así pues, el islam se presenta como camino de salvación. Su profeta, Mahoma, aparece como el último profeta que debía llevar a cumplimiento lo que la Sagrada Escritura, la Biblia, había anunciado mediante la Revelación definitiva, contenida en el Corán. Por tanto, la actitud del creyente debe ser de plena sumisión al querer de Dios. Una obediencia que abarca la totalidad de la vida: el derecho, la economía, las relaciones familiares, sociales, el Estado y la política.
Lo más importante de la vida de Mahoma fue su experiencia de la omnipotencia ilimitada de Dios y su profunda convicción de la trascendencia divina. De ahí que subraye con energía que el pecado más grande es el de la idolatría y, en general, el politeísmo. Incluso las primeras apreciaciones favorables al cristianismo contenidas en el Corán se convirtieron en durísimas afirmaciones, al condenar el dogma trinitario cristiano como una gravísima afrenta a la Unidad de Dios. El único pecado que Dios no perdona es contradecir el monoteísmo.
Mahoma comenzó siendo “elegido de Dios”, después un “enviado de Dios” y terminó como un caudillo de un inmenso pueblo. Del mismo modo la “revelación” recibida terminó por ser el camino para llegar a Dios, una senda determinada hasta los más menudos pormenores. En definitiva, el único camino.
El Corán
Mahoma afirmaba haber recibido abundantes mociones divinas, inspiraciones, conversaciones con el arcángel san Gabriel, voces divinas. Esos mensajes se encaminaban a la plenitud de la Revelación y también a la suavización de la ley judía y evangélica en el texto sagrado y definitivo del Corán. Sus seguidores, a su muerte, reunieron sus pensamientos y fijaron el texto definitivo, tal y como nos ha llegado a nosotros [2].
A lo largo de los 114 capítulos o suras, con un número variable de versículos o aleyas, se va narrando, sin orden, la predicación de Mahoma a lo largo de su vida. En las aleyas del Corán se encuentra, para los creyentes, la revelación definitiva de Dios y un mensaje de salvación. Creer y vivir con fidelidad al Corán es el camino para ser fieles a Dios. El origen “divino” del Corán es capital para entender su importancia en el islam y, como consecuencia de la infalibilidad, es la causa de exigir una obediencia incondicional a sus contenidos.
También hay que recordar que “Mahoma no solo fue el transmisor del mensaje de Allah, sino también su primer intérprete, al tener que solucionar en su vida cotidiana los problemas diarios de sus seguidores” [3].
Por tanto, las fuentes de la religión islámica son el Corán y la Sunna o conjunto de dichos formulados por el profeta Mahoma. La Sunna contiene, en primer lugar, la propia vida del profeta que, como tal, es modelo para sus seguidores. En segundo lugar, sus respuestas a diversas cuestiones que le planteaban, sus consejos, advertencias, exhortaciones, etc., y finalmente el estilo de vida de los acompañantes de Mahoma. Así fueron recogiéndose esas sentencias en grandes colecciones veneradas por los musulmanes hasta nuestros días. Junto a la Sunna, se encuentran los comentarios al Corán de indudable interés. Lógicamente, por el valor sobrenatural atribuido al Corán, existe una total desproporción entre este y la Sunna o los comentarios.
Teología y escuelas
Tanto por el modo de presentarse el mensaje, lleno de posibles sentidos espirituales oscuros, como por la peculiar fijación del texto se han producido diversas escuelas teológicas (tradicionalistas, mutazilíes, asharíes), jurídicas (malikitas, hanafitas, shafiitas, hanbalitas) y las denominadas sectas (sunitas, jariditas, chiitas).
De todas formas, hay que resaltar la diferencia con el cristianismo en este punto, pues propiamente no son herejías sino diversas interpretaciones sin romper la unidad de la fe musulmana.
Como ya hemos dicho, los sunníes, a la muerte de Mahoma, siguieron a Abú Bakú, y los chiíes a Alí, el yerno y sobrino mayor del Profeta. En la actualidad el 87% de los musulmanes son sunníes y el 13% chiíes. Aunque la desproporción es evidente, el desacuerdo entre ambas sectas es un factor determinante en la vida de muchos pueblos islámicos. De todas formas, el islam ha subsistido en el equilibrio de esas escuelas: “La fe musulmana ha sabido ‘descubrir en este desorden una coherencia de origen sobrehumano’, solución muy acorde con su pensamiento sobre la trascendencia y la insondabilidad de los planes divinos” [4].
En la teología musulmana se da una tensión entre libertad y predestinación, siempre bajo la perspectiva de que todo lo que sucede está gobernado por la providencia divina. De aquí se deriva tanto el fatalismo como la llamada a disfrutar plenamente de cada uno de los dones recibidos de Dios, y más en concreto de cada día de la vida.
En general pueden advertirse, a lo largo de la historia, movimientos pendulares hacia la vuelta periódica a una interpretación literal de los textos coránicos, hasta el punto de que muchos autores consideran que el progresismo musulmán consiste en la vuelta a la literalidad del Corán. Así, muchos afirman que el fundamentalismo es inevitable: se achacan los males de la sociedad al contacto con la civilización no musulmana, y se apunta a un regreso a las formas más antiguas como único modo de preservar la fe salvadora.
El centro de la teología y de la vida es Dios. Un Dios omnipresente, creador de Cielos y Tierra y, en particular, del hombre. Pero un Dios providente que sostiene la creación, determina el destino del hombre y lo pone a prueba mientras vive, pues es remunerador. El providencialismo islámico elimina las causas segundas y, en general, la causalidad fuera de la acción creadora divina. Esto puede llegar hasta el extremo; como afirma el historiador Ibn Jaldún: si tal tribu conquistó el poder, es que Alá estaba de su parte; si falló, se trata de lo contrario.
El origen del mal radica en la maldad del hombre o en el castigo divino por sus malas obras, pero no se atribuye a Dios, que siempre es clemente y misericordioso. En la acción humana hay dos niveles: la libertad en el plano natural y la predeterminación divina en el plano sobrenatural. En cualquier caso, la teología islámica siempre deja a salvo la omnipotencia divina y la incapacidad de entender los designios de Dios que son inescrutables.
Finalmente, hay que referirse a la concepción de Dios como Juez y como remunerador, que condena o concede el premio del Cielo. Hay un juicio en el momento de la muerte y el Juicio final. Existe el Purgatorio, en primer lugar, para los judíos y cristianos que, teniendo parte de la Revelación, no aceptaron su plenitud. El Cielo contiene un grado variable de visión de Dios, según la decisión exclusivamente divina, para sus elegidos, y un sinfín de goces al estilo de los terrenales para todos los fieles. El Infierno se reserva para los incrédulos, ateos, los apóstatas y aquellos que obraron el mal (estos, si tenían fe en Dios, serán extraídos por el Profeta y llevados al cielo). En el infierno, para el islam, existen penas de daño y de sentido.
La teología islámica renuncia a estudiar los misterios divinos, en ese sentido es particularmente notable su acento en la trascendencia divina. Se ignora más de lo que se sabe, de ahí esa actitud de no empeñarse en los propios argumentos u opiniones en materias teológicas: solo indicarían terquedad en la ignorancia. En definitiva, el islam no es tanto una vía para el conocimiento de Dios, como un camino de salvación. Es esencialmente sumisión a la Voluntad de Dios.
Vida espiritual
La oración es capital en el islam. Se trata de una oración de asombro, de alabanza, de agradecimiento, de sumisión. Al no poder penetrar en los misterios de Dios, y al rechazar el dogma de la Trinidad, el creyente musulmán no entra en la vida íntima de Dios: de ahí que su relación con Dios no trascienda la relación esclavo-amo o la de criatura-creador. Y por supuesto, no llegará a la relación cristiana fundamental: hijo-padre. La filiación divina, para el islam, no puede predicarse ni siquiera metafóricamente. Esto influye en el modo de plantear la propia relación con Dios bajo un clima de temor reverencial o de asombro y alabanza. Los intentos que se han dado a lo largo de la historia para favorecer una vía mística han encontrado grandes problemas. El sufismo, o vía mística dentro del islam, ha sido siempre muy minoritario.
La oración es de dos tipos: la ritual y la privada. El muecín llama a la oración cinco veces al día: al amanecer, al mediodía, a media tarde, al anochecer y en la noche. Para que la oración ritual tenga su pleno sentido, debe venir precedida por las abluciones, es decir la purificación del cuerpo, previa a la purificación del alma por la plegaria. Junto con el lavado, tiene lugar el vestido y la actitud del orante. Respecto al lugar, puede hacerse en la mezquita, en un lugar dedicado al culto con el uso de la alfombra. El descalzarse indica una señal de pisar un lugar de culto. Se dirige a La Meca como un modo de unirse a todo el pueblo de los creyentes.
Comienza la oración con la fórmula “Dios es grande”, después viene la recitación de algunos versículos del Corán y otras plegarias. Viene acompañada con diversos gestos corporales a modo de cadencia; de pie, inclinado, arrodillado con la cabeza pegada al suelo, arrodillado y sentado, con movimientos acompasados de los brazos. La conclusión se realiza con la confesión de fe, la bendición del Profeta, y el saludo a los dos lados.
La oración comunitaria, llena de sentido de fraternidad, perdón y reconciliación, tiene lugar los viernes en la mezquita, adonde deben acudir todos los hombres. Las mujeres ocupan, en la mezquita, una tribuna aparte. Es el día de la predicación y exhortación al pueblo. Se tratan temas religiosos, sociales, políticos, etc.
El ayuno es capital en la vida religiosa del islam: es el mejor modo de purificar los pecados y de arrepentirse de ellos. El tiempo del ayuno, mes del Ramadán, se vive evitando todo alimento y bebida hasta la noche. Con ese acto se busca la conversión del corazón. Se sustituye el ayuno por la limosna cuando no es posible vivirlo. La propia limosna es ampliamente recomendada en el islam, así como la preocupación por los necesitados y la acogida al visitante y forastero.
No existe propiamente una ascética, entendida como lucha de amor por corresponder al amor, y su consecuencia: el mundo de las virtudes y, por tanto, de la preparación del alma para ser elevada a la intimidad con Dios. Más bien la vida espiritual consiste en sucesivas conversiones mediante la petición de perdón por los pecados, el ayuno y las obras de misericordia. Las virtudes aparecen como actitudes consecuentes con el cumplimiento de la ley coránica: la humildad para aceptarla, la obediencia sumisa, la constancia, la paciencia para esperar en Dios en la contrariedad, la fraternidad con los creyentes, el respeto a la vida y a los mayores.
El aspecto sacrificial, mediante animales, es signo de la ofrenda a Dios del corazón. En el islam no existe sacerdocio propiamente; el imán es guía espiritual de conocimiento del Camino, no mediador entre Dios y los hombres. Tampoco la mezquita es el lugar sagrado del sacrificio, sino espacio de oración, de fraternidad, de reconciliación mutua. Todos y cada uno de los aspectos de la vida espiritual están marcados en los suras que, por ser divinamente reveladas, no deben ser interpretadas sino asumidas con docilidad y llevadas a la vida. El Corán abarca la vida entera; en esas letras se fija el árabe, la lengua divina por excelencia, la ley, el derecho, las relaciones humanas, el castigo, la oración, el ayuno, etc. En el islam está prohibido representar a Dios, por eso los templos y casas árabes estarán llenas de suras del Corán. A la vez, ese lenguaje oscuro, oriental, lleno de poesía, de imágenes sugerentes, hace que la escritura y la palabra busquen la belleza del ritmo, de la poesía, aunque no digan nada. No hay nada que exprese mejor el alma del Medio Oriente que el Corán.
La ley islámica
El islam, como una religión de salvación, establece una ley coránica cuyo cumplimiento es necesario, y recoge los grandes principios que han de ser creídos para tener el premio eterno, pero siempre bajo la perspectiva de un camino y bajo la predilección de Dios, que misericordiosamente lo estableció. Lo más importante es la fe en el único Dios y en Mahoma su profeta. Después, la existencia de los ángeles, asistentes del hombre en su camino y mediadores en la revelación. Finalmente, la fe en la remuneración al final de los tiempos: premio para los musulmanes fieles del Cielo, y purgatorio para los judíos y cristianos, siempre que no hayan apostatado. La condenación es segura para el increyente, pues el peor pecado es no reconocer a Dios y su revelación.
La ley coránica abarca todos los aspectos de la vida; al ser un camino de obediencia a Dios, debe ser seguida en todos sus extremos: alimentos, oraciones, limosnas, etc. Tiene en cuenta la debilidad y fragilidad humanas y se apoya en la misericordia de Dios.
El Cielo prometido para los fieles musulmanes tiene diversos grados, según el grado de amor de Dios en el corazón, buenas obras, etc., pero siempre como regalo divino. Dios no se ata a las obras humanas. Dios es comprensivo y misericordioso, buen conocedor de la fragilidad del hombre, por lo que, tras una disputa con el profeta, dejó establecido cinco momentos diarios de oración, el ayuno del Ramadán, y la purificación y oración de los viernes sin que sea día festivo.
La moral islámica determina hasta los más pequeños extremos, pero en términos de cumplimiento de la ley. No hay proceso de identificación con Dios, lo que repugna al islam. La determinación de los pecados se realiza mediante la calificación de actos de acuerdo o no con la ley islámica. Los pecados se clasifican en grandes o pequeños según afecten o no a la salvación del hombre. De ahí la especial gravedad de los pecados contra la fe. Dios es clemente y misericordioso, pronto al perdón: la única excepción es la incredulidad y la apostasía. Los demás pecados los perdona Dios siempre que haya fe, arrepentimiento y penitencia.
La ley islámica condena la blasfemia, el asesinato, el hurto, el adulterio, la prostitución, la homosexualidad. Aboga por la justicia y la búsqueda de la verdad.
Se admite la poligamia, pero se mantiene la preocupación por dar a las esposas el afecto que necesitan; los musulmanes pueden poseer legalmente cuatro mujeres y cuantas concubinas puedan alimentar. La mujer es tenida en gran estima, con una capital función en la familia y en la sociedad.
La peregrinación a La Meca entronca con la idea de que el islam es la religión de Abraham, explicitada primero por la Ley judía y el Evangelio, y finalmente por el Corán, de ahí que en el camino de la vida el creyente deba volverse a la ciudad santa donde Abraham construyó un templo y a la ciudad de La Meca, pues de allí fueron arrojados los idólatras por Mahoma y los primeros creyentes. La obligación de peregrinar una vez en la vida a La Meca es de carácter moral, como la mayoría de los preceptos del islam.
Jesús en el islam
Es importante el particular aprecio que tiene el islam por la figura de Jesús, considerado uno de los más grandes profetas, destacado junto a Dios en el juicio final, hombre de gran santidad y excelsa doctrina. Muchos pasajes de los Evangelios están recogidos en el Corán y no se ahorran elogios para su figura. Tampoco para María, su Madre, a quien se reconoce santidad y virtud. También aceptan que el nacimiento de Jesús fue virginal y milagroso.
En cambio, no se acepta la divinidad de Jesucristo, pues no es posible para el islam la existencia de personas en Dios dentro de su única naturaleza. Por tanto, tampoco se aceptan ni su muerte ni su resurrección. Quedan así sustancialmente mermadas la Cristología y la Soteriología. No hay encarnación ni redención. Para el islam, el hombre no necesita redención, sino la misericordia de Dios.
Jesús, por tanto, es el último de los profetas antes de la llegada de Mahoma, que será denominado el “sello de los profetas” y, por tanto, quien debía aclarar, resaltar y fijar definitivamente el camino.
No existe para el islam un progreso en la Revelación, sino una sola y definitiva Revelación que, en Mahoma, acaba por fijarse hasta el final de los tiempos. Un camino que exige fidelidad al pacto que Dios estableció con la humanidad a través de Abraham: servir y adorar al único Dios verdadero.
1.2. La expansión del islam
En el año 638, solo seis años después de la muerte del Profeta, los musulmanes ya dominaban Siria, Palestina y Jerusalén. Cuando tuvieron bajo su dominio a judíos y cristianos, les permitieron practicar su fe, pero suprimieron las cruces de los caminos y las campanas de los templos, fueron obligados a vestir de modo distinto y fueron prohibidas las conversiones de musulmanes al cristianismo o al judaísmo. Al aumentar los impuestos a los judíos y cristianos e impedirles el acceso a los puestos rectores de la sociedad, favorecieron las conversiones al islam. Pero para los paganos no había piedad posible.
Las operaciones militares cobraron pronto un gran impulso, especialmente bajo Umar, sucesor de Abú Bakr en 634. En gran parte, se vieron favorecidas por las divisiones internas en el seno del Imperio bizantino. En poco tiempo los ejércitos árabe-musulmanes conquistaron por el norte Palestina, Siria, Armenia (637-650); por el oeste, Egipto (640), Ifriqiyya (Túnez, 670) y después el extremo Magreb (Marruecos) (681) [5]. Otro factor de la velocidad de la expansión fue la declaración de la Guerra Santa: “La definición doctrinal del yihad por los juristas descansó entonces, en lo esencial, sobre la noción de comunidad de los fieles (Umma), que los musulmanes consideran, conforme a la voluntad de Dios, como la entidad más perfecta del mundo. Dios le asigna una función, una misión: establecer sus derechos sobre la tierra, instaurar en ella la supremacía de la verdadera religión, el islam. Por eso hay que combatir a los infieles que dominan las regiones vecinas, en las ‘tierras de la impiedad’” [6].
Pronto las banderas verdes con la media luna conquistaron el Imperio persa y avanzaron por el norte de África. La persecución de la Iglesia católica fue sistemática, y se produjeron numerosos mártires y destrucción de iglesias e imágenes. También estaba clara desde el principio la imposibilidad de la vuelta atrás: “La ley canónica decreta pena de muerte contra el que habiendo aceptado la religión del Profeta se decide a abandonarla” [7].
2. El islam En España
Como hemos dicho, la expansión del islam en el mundo adquirió, a la muerte de Mahoma, un ritmo vertiginoso. En pocos años los musulmanes se apoderaron de gran parte del Imperio bizantino, de Egipto, y del norte de África. En el 698 arrasaron completamente la ciudad de Cartago y, al finalizar el siglo, las tropas del emir Muzben-Nosair llegaron hasta el Atlántico. Mezclados con los beréberes, que pronto se convirtieron al islam, los musulmanes dominaron el Estrecho de Gibraltar y se prepararon para dar el asalto a la España visigoda.
2.1. La invasión de los musulmanes
En la primavera del año 711, un ejército de siete mil hombres al mando de Táriq, lugarteniente de Muza, desembarcó junto al peñón de Gibraltar y se apoderó de Algeciras. En la empresa les ayudó el conde visigodo Julián con cinco mil combatientes, pues era enemigo declarado del rey don Rodrigo.
La conquista de la Península se desarrolló con gran rapidez y facilidad, aunque encontraron algunos puntos de resistencia. Este hecho ha sido interpretado como una prueba de la desunión de los nobles visigodos. Algunos de ellos pactaron rendiciones y vasallaje con los invasores como hizo el conde Teodomiro con Abdelaziz, hijo de Muza, logrando que este le reconociera un principado autónomo sobre Orihuela y otras poblaciones, y Casio, fundador de otro principado similar en Tudela [8].
También es importante resaltar que tanto los judíos como los partidarios de la familia de Witiza, el rey visigodo antecesor de don Rodrigo, facilitaron el avance del invasor en su empeño por deshacer completamente a los partidarios del rey don Rodrigo. Pactaban con ellos, les abrían las puertas de las ciudades y ponían en sus manos amplios y ricos territorios. Ingenuamente, se imaginaban que la permanencia de Táriq en España sería de corta duración y que, una vez saciadas sus ansias de botín, volvería a su tierra dejándoles el puesto libre. Así fue como llegaron los árabes a Asturias y traspasaron los Pirineos. Las intenciones de los musulmanes acerca de la invasión no eran temporales. De hecho, al entrar en Toledo, Muza había proclamado, en nombre de su señor, el califa de Damasco, la anexión de España al Imperio islámico, con las consecuentes medidas de fuerza: saqueos, ruina, incendios, asesinatos y sometimiento.
Era la Guerra Santa, la batalla religiosa del islam. Se trataba de imponer su credo religioso y su estatuto de organización de la sociedad al filo de la espada sin que, de momento, pensaran en mezclarse con las razas a las que acababan de vencer.
Para la conversión al islam bastaba con repetir delante del cadí la fórmula de “Alá es Dios, y Mahoma su profeta”, ser circuncidado y aceptar el dominio de los vencedores. No se les pedía una conversión interior, pues para los musulmanes todos los hombres nacían en la religión del islam y, por tanto, confiaban en que, en poco tiempo, amarían la verdad definitiva que Dios había entregado a Mahoma. Además, se le garantizaba la seguridad personal y se le concedían algunas ventajas como la exención de tributos propios de los cristianos, el disfrute de sus bienes y la libertad en caso de que fuera siervo o esclavo.
De aquí que el problema que se presentaba a raíz de la invasión no fuera solamente político, sino religioso. Si al principio se llegó a una especie de compromiso, no faltaron quienes renegaron de su fe y se pasaron al islam, aunque solo fuera por motivos de conveniencia. Un cronista árabe de la época afirmaba que los cristianos se convertían al islamismo por tres motivos: por huir del juez, por no pagar impuestos o para poder casarse con dos o más mujeres al mismo tiempo. A estos se les dio el nombre de muladíes. También muchos cristianos visigodos siguieron conservando su fe y sus tradiciones cristianas, y se los llamó mozárabes.
2.2. Los cristianos del norte
Así, a excepción de algunos núcleos cristianos de las montañas de Asturias y de las estribaciones del Pirineo, toda la península ibérica quedó en manos de los musulmanes, aunque de momento no estuvieran fijadas las fronteras de los dos credos religiosos y de las dos civilizaciones en liza. Solo cuando don Pelayo, llevando tras de sí los restos de la monarquía visigoda, obtuvo su primera victoria contra los invasores en Covadonga, puede decirse que se inicia la Reconquista, con la que fueron unidas la patria y la religión. En el lugar de la batalla se construyó una capilla dedicada a santa María, y bajo su amparo se acogió, desde entonces, la naciente monarquía asturiana [9].
La idea de recuperar España para la fe católica estará presente en los primeros intentos de recuperación tanto en Asturias como en Navarra o en los montes catalano-aragoneses. Íñigo Arista puso los cimientos del primer reino navarro; los habitantes de los valles pirenaicos que confluyen en el río Aragón se abrieron paso desde sus pequeños reductos y, más tarde, se unieron con los de Sobrarbe y Ribagorza. Alfonso I el Católico, hijo del conde Pedro, yerno de don Pelayo, logró hacer de Oviedo la capital del nuevo reino de Asturias.
Cuando, años más tarde, Ordoño II (914-924) trasladó la capital a León, se siguió considerando a esta como heredera, en lo político y en lo religioso, de Toledo, todavía bajo el dominio de los moros.
Ordoño se dio a sí mismo el título de “Imperator legionensis” y, como venían haciendo sus antecesores, aplicó a las tierras recién conquistadas el llamado “orden toledano”. De este modo, mientras avanzaba la Reconquista, se fue imponiendo la organización eclesiástica visigoda manteniendo los cánones de los antiguos concilios de Toledo.
Cuando en 1085 Alfonso VI conquistó Toledo, se le adjudicaron como sufragáneas las diócesis de Palencia y de Osma. A la de Burgos, el rey Alfonso VI la nombró “madre de las iglesias y cabeza de todas las diócesis de Castilla”, y, para que no tuviera que depender de ninguna otra, consiguió que el papa la declarase exenta y bajo la inmediata jurisdicción de Roma.
En el nordeste de la Península se crearon las diócesis de Pamplona (778) y, a finales, del siglo VIII o principios del IX, las de Urgel, Gerona, Barcelona y Vich. En un principio, las catalanas estuvieron bajo la archidiócesis de Narbona, pero desde 1118 pasaron a depender de la recién conquistada Tarragona. Posteriormente se erigieron las de Jaca (1076), Huesca (1096) y Barbastro (1101).
Pasada la crisis promovida por las victorias de Almanzor (derrotado definitivamente en la batalla de Calatañazor, del año 1002), la Reconquista cobró nuevo impulso.
2.3. Los mozárabes
Los conquistadores musulmanes denominaron a las nuevas tierras al-Ándalus, y toda su extensión formaba parte de las posesiones del califa. Del año 661 al 750 el califato, con sede en Damasco, estuvo en poder de la familia Omeya.
Los cristianos y judíos eran teóricamente respetados en sus creencias religiosas y tratados como ciudadanos de segunda clase; pagaban sus impuestos y estaban sometidos a la autoridad establecida. Los cristianos que vivían en tierras musulmanas se denominaron mozárabes y formaron una comunidad con su modo de vivir y de pensar, de celebrar la liturgia y de manifestar los sentimientos artístico-literarios. Se sentían herederos de la cultura de los santos Isidoro, Ildefonso, Braulio, Julián o Fructuoso. Si los cristianos del norte se esforzaron por recuperar su pasado perdido y, de alguna manera, se siguieron llamando visigodos, con mayor razón lo hicieron quienes quedaron como extraños en su propia patria.
Es difícil precisar las relaciones que en los primeros siglos de dominación hubo entre los cristianos y los musulmanes. Los mozárabes pudieron conseguir cierta autonomía civil y administrativa y conservar durante bastante tiempo sus iglesias y su organización eclesiástica. En los documentos de la época, existen referencias a las escuelas cristianas de Sevilla, Toledo, Mérida y Granada, sobresaliendo entre todas ellas la de Córdoba que, a mediados del siglo IX, estaba regida por el abad Esperaindeo.
Con la llegada de Abderramán I, de la familia de los Omeya, como emir independiente de Córdoba (756), se abrió en al-Ándalus un periodo de intransigencia religiosa que continuó bajo el mandato de su hijo y sucesor, Hixem I, y más intensamente en tiempos de Abderramán II y de Mohamed, en la década de 850-860.
Contribuyeron a este estado de cosas las rebeliones contra los omeyas acaecidas por motivos religiosos en algunas ciudades. Los toledanos, por ejemplo, seguían añorando la hegemonía que tuvieron en la época visigoda, y durante el siglo IX no dejaron de mantenerse en constante rebeldía contra los emires de Córdoba. De aquel periodo es la “jornada del foso” (807), una de las represiones más duras que entonces les infligieron los cordobeses. Por otra parte, en Toledo residía el metropolitano cristiano y esta ciudad contaba entonces con una población mayoritariamente cristiana.
Así pues, los omeyas hostigaron a los cristianos: los gravaron con más impuestos, les prohibieron el uso de la lengua latina y, para desviarlos de sus costumbres y tradiciones, los obligaron a frecuentar las escuelas árabes.
Hubo martirios y también apostasías. Entre los mártires hay que recordar a los hermanos de Sevilla, Adolfo y Juan, Perfecto, cura de San Acisclo de Córdoba (850), el diácono Paulo, las vírgenes María y Flora, etc.
Ante el entusiasmo de los mozárabes por el martirio, Abderramán II logró que algunos obispos se reunieran en Sevilla (852) y declarasen que la Iglesia no podía reconocer como mártires a quienes espontáneamente y de forma provocativa se presentaban a recibir la muerte.
La persecución arreció bajo el emirato de Mohamed I (852-886) y fueron martiriza- dos monjes, sacerdotes, ancianos venerables y jóvenes doncellas, entre otros san Eulogio (859), a pesar de que el papa, en un intento de salvarle la vida, le había nombrado arzobispo de Toledo.
En los siguientes años hubo una época de relativa tranquilidad bajo el reinado del primer califa independiente, Abderramán III (912-961). De todas formas, hay que reseñar los martirios del niño gallego san Pelayo, las hijas del caudillo Omar-ben-Hafsún, convertido al cristianismo y las santas Eugenia y Ulfura.
Según otras fuentes, con Abderramán III cesó casi por completo la persecución por los pactos que logró establecer con los reyes carolingios y bizantinos, por medio de su ministro de Asuntos Exteriores, el católico Recemundo, quien posteriormente fue nombrado obispo de Elvira.
Desde que Almanzor alcanzó el poder en el año 981 hasta la muerte de su hijo al-Muzafar en 1008, tuvo lugar una época de especial actividad militar. Así en 997 una expedición enviada por Almanzor saqueó y destruyó la iglesia y el sepulcro del apóstol Santiago en Compostela y se trajeron las campanas a hombros de esclavos cristianos.
Tras la muerte de Almanzor en 1002, comenzó una auténtica guerra civil en al-Ándalus. Del 1008 a 1031 se fue produciendo una etapa de decadencia del poder musulmán en España también en el plano cultural, pues fueron destruidas muchas obras de arte y palacios cordobeses, como la ciudad de Medina Azahara.
En 1031 desapareció formalmente el califato de Córdoba y comenzó la etapa de los reinos de Taifas que durará hasta 1091.
En ese tiempo tuvo lugar la conquista de Toledo en 1085 por parte del rey Alfonso VI de Castilla: la mítica capital del reino visigodo ya no volvería a ser musulmana.
Poco sabemos de la vida de las comunidades cristianas. En el siglo XI, numerosos mozárabes fueron reducidos a esclavitud y llevados a África cuando tuvo lugar la invasión almorávide (1091), que permanecerá en el poder hasta el 1145: “A la muerte del gran Almanzor, ministro del califa Hishem II, la España musulmana se dividió en una veintena de pequeños reinos, llamados Taifas. Las rivalidades entre estos permitieron a los reyes cristianos, por primera vez, avanzar sobre sus territorios, llegando a imponer tributos a algunos reyes musulmanes. Estos solicitaron ayuda al sultán almorávide del actual Marruecos, quien vino a la Península y se enfrentó con éxito a los cristianos, pero destronó a los reyes de Taifas convirtiendo al-Ándalus en una provincia suya” [10].
La decadencia de los almorávides comenzó con la toma de Zaragoza por manos de Alfonso I de Aragón en 1118. En ese tiempo se incrementó la conciencia musulmana de la población en el al-Ándalus: “A esa acentuación del carácter religioso del islam se debió sin duda el que los juristas malifíes hicieran la vida difícil a los judíos y a los cristianos” [11]. De hecho, pocos mozárabes se encontraban en Córdoba y Sevilla cuando estas fueron conquistadas por Fernando III el Santo.
A los almorávides les sucedieron los almohades, que conquistaron al-Ándalus en 1130 y permanecieron en el poder hasta 1223. Fue un periodo de intolerancia religiosa en el que los mozárabes optaron por retirarse masivamente a tierras cristianas o se pasaron al islam. Los judíos actuaron del mismo modo, aunque está documentado que algunos de ellos optaron por ocultar su fe y se quedaron en al-Ándalus.
La reforma que llevaron a cabo, además de política y militar, fue fundamentalmente religiosa. Se enfrentaron a las costumbres que consideraron degradadas respecto al islam original. También se esforzaron en promover la cultura y el arte.
Tras la batalla de las Navas de Tolosa en 1212, comenzó la decadencia de los almohades y, consecuentemente, el impulso final de la Reconquista: “En las primeras décadas del siglo XIII, los cristianos aprovecharon su indudable superioridad para conquistar la mayor parte de lo que había sido en el pasado el territorio de al-Ándalus” [12].
De hecho, al periodo almohade le sucedieron de nuevo los reinos de Taifas, que fueron conquistados con relativa facilidad por Fernando III el Santo. De todas formas, permaneció el reino nazarí de Granada [13].
3. La expulsión de los moriscos
La expulsión de los judíos y la finalización de la Reconquista en 1492 dejó paso al problema morisco. El método de evangelización seguido por fray Hernando de Talavera fue sustituido, desde 1500, por el propiciado por el cardenal Cisneros: este impondrá su criterio logrando una aceleración en los bautismos de mudéjares.
Efectivamente, en los primeros años del siglo XVI se produjeron conversiones masivas de musulmanes en el antiguo Reino de Granada y más abundantes todavía en el Reino de Valencia.
Ante la revuelta ocasionada por los bautismos forzosos de Granada en 1499, se dio un cambio en la situación jurídica del antiguo reino nazarí. De hecho, hay que recordar que en Granada, “a raíz de la sublevación acaecida en 1501, los Reyes Católicos se desentendieron de lo establecido por las capitulaciones de diez años antes con mayor holgura. Los bautismos en masa se multiplicaron también tras ella” [14].
En sucesivas instrucciones promulgadas por las autoridades, se prohíben el uso de la lengua arábiga, el traje morisco y el uso de los baños públicos, las fiestas y ceremonias moriscas y el descanso del viernes.
Finalmente, el 1 de enero de 1567 se publicó la famosa Pragmática que recogía las disposiciones anteriores y se proponía su cumplimiento estricto. Desde entonces comienzan los moriscos a preparar secretamente la sublevación de las Alpujarras, que se desarrollará casi dos años después. Fueron uniéndose bajo el mando de Abenhumeya.
La rebelión de las Alpujarras fue muy sangrienta, especialmente entre la población civil. También se dieron, en las zonas controladas por los rebeldes, martirios de cristianos, destrucción de objetos, imágenes, lugares sagrados y burlas de las ceremonias cristianas. En definitiva, fue la explosión del odio contra los cristianos y la fe que fingidamente decían estar viviendo. En las Alpujarras, epicentro del levantamiento, en poco tiempo apenas quedó vestigio de cristianismo. Ni clero, ni cristianos, ni lugares sagrados. Asimismo celebraron con pompa y esplendor los cultos musulmanes mientras mantuvieron el poder en la zona.
Finalmente, don Juan de Austria se hizo cargo del mando supremo el 13 de abril de 1569. En un año largo, a pesar de lo accidentado del terreno y de las llegadas de abastecimiento y armas de África, el ejército real logró aplastar la rebelión con gran derramamiento de sangre. Abenhumeya murió declarando que era cristiano y que solo había buscado vengar los agravios recibidos por su familia y sus correligionarios.
Los supervivientes moriscos que quisieron permanecer en España y afirmaron estar dispuestos a vivir realmente el cristianismo fueron diseminados por diversos lugares de España.
En el caso de Valencia, hay una cadencia y un ritmo especial. Respecto a los hechos sucedidos en Valencia, se puede seguir la cronología estudiada por Rafael Benítez: “Del análisis de estos acontecimientos se puede deducir que si durante un tiempo las acciones contra los mudéjares pueden considerarse una faceta más de la lucha anti-señorial en la que los vasallos padecen la violencia agermanada, aunque con manifestaciones específicas anti-mudéjares como las que tuvieron lugar en el vizcondado de Chelva, la enemistad popular contra los musulmanes estalla de forma indiscriminada cuando la tensión bélica aumenta, lo que no sucede hasta fines de mayo de 1521. Las batallas de Almenara y Gandía, en las que los vasallos mudéjares tienen una notoria participación, aunque sea huyendo, vinculan todavía más la causa de los señores y de los moros. Es entonces, con el triunfo de los radicales, cuando se produce un viraje en la estrategia agermanada y el bautismo se convierte en un objetivo prioritario” [15].
Y, poco después, añade: “El bautismo forzoso impuesto por los agermanados radicales en el verano de 1521 rompe con el estatuto mudéjar y provoca una fisura definitiva; se rebasa un punto sin retorno en la trayectoria de los musulmanes valencianos. La violencia bajo la que se efectuó el bautismo motivó discusiones sobre su validez que, comenzadas, como veremos, casi desde el mismo momento de su realización, se prolongaron en los ámbitos de decisión eclesiásticos y políticos a lo largo del siglo XVI y pasaron luego a las páginas de los historiadores” [16].
Después de una exhaustiva investigación acerca del modo de impartir los bautismos, concluye: “Los testigos insisten, de forma reiterada, en que el sacramento se impartió, por lo general salvo las excepciones señaladas que afectan en especial a Gandía, con todas las ceremonias del ritual y con solemnidad, hasta el punto de que Juan Guitard, que ‘baptizó de sus manos muchos moros e moras’ en Játiva y describe con detalle los diversos pasos del ceremonial, acaba resumiendo: ‘Se fazía con tanta solemnidad y cirimonias como si fuesen fijos del Emperador y Rey Nuestro Señor’” [17].
En cualquier caso, conviene subrayar: “Dos interesantes cuestiones subyacen en estas vías al bautismo: la negociación y la protección, con sus protagonistas y mecanismos. Por parte mudéjar la negociación la llevan a cabo las elites dirigentes de la comunidad –alamines, alfaquies, ricos–. Son ellos los encargados de aconsejar al resto, de consultar con otras comunidades o con las autoridades, sea el señor, sean los representantes del poder agermanado” [18].
Precisamente por el origen de esos bautismos, la polémica y la vida posterior de esos recién bautizados estará marcada en los meses siguientes: “Los bautismos produjeron graves consecuencias no solo a los neófitos sino a la vida política del Reino. La conversión forzosa generó tensiones tanto entre los nuevos convertidos, sus antiguos correligionarios y sus señores, como dentro de la propia sociedad cristiano-vieja. En especial, fueron significativas las presiones que miembros de la elite cristiano-vieja ejercieron para animar a aquellos a volver a su religión habitual” [19].
De todas formas, los documentos señalan que “los nuevos convertidos cumplieron externamente como cristianos de forma bastante generalizada durante el corto tiempo en que estuvieron bajo control agermanado” [20].
Efectivamente la revuelta agermanada, como no podía ser de otro modo, tocó a su fin. Así pues, a partir de la caída de Orihuela en agosto de 1521 empezó la vuelta atrás. “El principal motivo del abandono de la práctica cristiana y del regreso al culto islámico público es el fin de la presión agermanada, el final del miedo” [21].
En ese marco y recuperada la normalidad, comienza la investigación. En 1523, por una orden real, se pide al gobernador y a las autoridades valencianas la celebración de una junta para evaluar el bautismo de los moriscos y la situación de los templos. El informe elaborado por la junta se envió a la Corte.
El inquisidor general convocó una junta en la que estaban representados los Consejos de Castilla, Aragón y los de la Inquisición. Las sesiones tuvieron lugar en el monasterio de San Francisco, extramuros de Madrid, del 18 al 23 de marzo de 1525, la última de ellas presidida por el emperador. En la notificación a la nobleza valenciana de 4 de abril de 1525 se resume el objetivo de la reunión: “Sobre la conversión de los moros que en las alteraciones pasadas de esse Reino fueron bautizados y después tornaron a vivir como moros” [22]. La decisión de la junta se contiene en el informe final del Consejo de la Inquisición remitido a Carlos V: “Votaron particularmente cada uno por sí, allegando muchas autoridades de la Sagrada Escritura y concilios y decretos e fundamentos de derecho canónico e civil, e todos fueron concordes en voto y parecer que por la información recibida, que se vio por todos, no se prueba que el bautismo que recibieron los nuevos convertidos de moros […] intervino fuerça ni violencia precisa ni absoluta, y que de derecho deben ser compelidos a que guarden y observen la fe y doctrina cristiana que en el bautismo prometieron” [23]. Como resume el Prof. Benítez: “La forma de enfrentar el problema fue eminentemente jurídica más que pastoral” [24].
La conclusión de la junta refleja, en términos jurídicos, una realidad, pero la vida pastoral reflejaba otra bien distinta. De derecho podían ser cristianos, pero de hecho no. Poco tiempo después se comprobó que el grado de incorporación a la vida cristiana de las comunidades musulmanas era completamente nulo. Verdaderamente en muchos casos eran cristianos solo de nombre. De ahí que el término morisco se equiparó, en pocos años, a sospechoso de apostasía.
Comienza una situación muy parecida a la de los cristianos nuevos del siglo XV, pero con el agravante de la simulación y la dolorosa experiencia del problema de los judeo- conversos. Como recuerda Cardaillac: “Hasta el momento de la expulsión la comunidad morisca mantendrá vivas sus costumbres religiosas y, en la medida de sus posibilidades, continuará practicando en secreto el islam” [25].
En una sociedad mayoritariamente cristiana, y a la cabeza de la reforma de las órdenes religiosas y de la teología, la constatación de la falsedad de algunas de las conversiones y su calificación de apostasía encubierta producía fuertes tensiones en su interior. La calificación de la infidelidad es de máxima gravedad entre los pecados, pues afecta directamente a la salvación.
Por otra parte, conviene considerar que, al urgir las autoridades, tanto civiles como eclesiásticas, la asimilación de los moriscos a la cultura y a los modos de vivir, se puso el acento tanto en lo interior como en lo exterior: “Se consideraba musulmán no solo quien no abrazara la religión cristiana, sino también todo aquel que conservara la menor costumbre ancestral que revelara su origen” [26].
Así pues, el problema de la conversión de los moriscos vendrá caracterizado por dos notas: la primera, por los bautismos en masa sin la necesaria preparación, y la segunda, por la ley de la taqiya.
Como es sabido, los bautismos de los moriscos sucedieron en muy poco tiempo y con una insuficiente catequesis, y se mostraron, en muchos casos, refractarios a vivir el cristianismo que habían abrazado. La situación la resume el Prof. Ladero: “Los responsables políticos y eclesiásticos optaron por promover y generalizar el bautismo en aquellas circunstancias, al menos por dos razones: primero, porque su mentalidad religiosa los obligaba a creer que el bautismo era mayor bien que cualquier otro, aunque fueran conscientes de la insinceridad de los conversos (mi voto y el de la reina –dicen que dijo el rey– es que estos moros se baptizen, y si ellos no fuesen cristianos, seranlo sus hijos, o sus nietos). Segundo, porque pensaban que el bautismo rompería las barreras que impedían la aculturación y fusión social, puesto que aquellas se mantenían con argumentos religiosos” [27].
Como hemos visto, después de muchas discusiones, en 1525, Carlos V zanjó la cuestión dando los bautismos por válidos. El modo de realizar ese dictamen recuerda mucho a la decisión tomada por el Concilio IV de Toledo.
Se estudió más el modo de impartir el bautismo que el conocimiento de la doctrina por los bautizados [28]. Evidentemente esa falta de conocimiento debía ser subsanada para el desarrollo de la vida de la gracia. De ahí que, a partir de ese momento, se fueron desarrollando numerosas instrucciones e intentos de catequización. Junto con ello se intentó luchar contra sus hábitos de vida en busca de una verdadera vida cristiana.
El Consejo de la Inquisición solicitó de Roma proceder con los moriscos con moderado rigor. “Se pretendía que el Inquisidor General tuviera potestad para nombrar confesores que ‘puedan absolver a los dichos convertidos así en el fuero penitencial como judicial, imponiéndoles penitencias saludables’. Es decir, se buscaba reconciliarles en el fuero de la conciencia y evitar el procedimiento inquisitorial” [29].
Clemente VII concedió, con la bula Id circo nostris del 15 de mayo de 1525, esas facultades. Las mezquitas pasarán a ser las primitivas parroquias y, en otoño de 1525, se produjo la aplicación de la bula. Como señala el Prof. Benítez: “En definitiva, hay desde el principio una clara decisión de convertir a todos; decisión que se aplica paso a paso, para no dañar una sociedad como la valenciana, con heridas recientes y, sobre todo, para salvaguardar los intereses de los vencedores del conflicto agermanado. En todo este proceso, desde sus inicios, la concordancia de intereses entre Alonso Manrique y el Rey ha sido plena. Ambos han ido consiguiendo sumar a su plan al Papa, al Consejo de Aragón, a la reina doña Germana y al Consejo Real de Valencia, y a una parte de la nobleza del Reino” [30].
Por otro lado, y aunque tras la expulsión de los moriscos de Granada como resultado de la rebelión de las Alpujarras, que tiene lugar entre 1568 y 1570 y es severamente reprimida por Juan de Austria, la cuestión adquirirá una actitud algo más benevolente. Influyeron en esta conducta, sin duda, tres bulas de Paulo III: una de 1540, otra de 1541, y una tercera de 1546, en las que se inclina por la absolución: “Atendiendo a que son conversos recientes y no están perfectamente instruidos en la fe” [31].
Por otro lado, está la ley musulmana de la taqiya, traducible como ‘simulación’. En otras palabras, en caso de adversidad, el islam autoriza al musulmán a aparentar una conversión, en este caso al cristianismo, e incluso recibir el bautismo con tal de que en su interior se mantenga firme en su fe islámica: “Añadamos que si la taqiya era para los moriscos una manera lícita de actuar, lo era en el peor de los casos inherentes a una situación de debilidad. En el plano individual ya hemos citado algunos casos de profesión de fe y, en el plano colectivo, baste con recordar los diferentes levantamientos moriscos que testimonian de una fe siempre dispuesta a expresarse en cuanto las circunstancias son consideradas favorables” [32].
Este principio salvaguarda la obligación de impedir la apostasía, pues como establece el Corán: “Haced la guerra a quienes no creen en Dios ni en el último día, a quienes no consideran como prohibido lo que Dios y su Apóstol han prohibido, y a quienes, entre los hombres de la Escritura, no profesan la verdadera religión. Hacedles la guerra hasta que paguen el tributo con sus propias manos y se sometan” (Corán IX, 29, trad. Kasimirski). Evidentemente ese texto y otros paralelos dieron lugar a la yihad. Ese ambiente derivó hacia el interior de la propia comunidad. Es interesante constatar lo que afirman los estudiosos: “La ley coránica, en efecto, decreta pena de muerte contra el que habiendo aceptado la religión del Profeta se decide a abandonarla” [33].
De hecho, la simulación ya había sido practicada también por los judíos, no solo en tierras cristianas, sino también en ámbitos musulmanes, como lo muestra la recomendación que en ese sentido realiza Maimónides en su Epístola sobre la conversión forzosa. Así lo refiere Netanyahu: “La conversión forzada no era un paso del cual podía enorgullecerse un judío, pero al menos no se veía como una vergüenza. Esta era la actitud preponderante entre los judíos, sobre todo en la Península Ibérica, donde una tradición secular, iniciada por Maimónides, recomendaba apoyo y respeto hacia los conversos forzados. Si estos permanecían secretamente fieles al judaísmo y hacían sinceros esfuerzos por escapar de la tierra de persecución” [34].
Un caso típico de la simulación a gran escala es el que se descubrió en la localidad aragonesa de Gea (Teruel), donde la evangelización fracasó completamente a pesar de haber recibido la totalidad de sus miembros musulmanes el bautismo, y donde, de hecho, grandes masas de moros pasaron a convertirse en un problema de asimilación, pues seguían viviendo con sus costumbres y se mostraban refractarios a vivir el cristianismo.
El hecho es que los moriscos no llegaron a asimilarse, a pesar de los muchos intentos que en ese sentido se hicieron –buena prueba de lo cual son las dos concordias emitidas, en 1526 y en 1571, otorgando un plazo a los moriscos bautizados para adoptar las costumbres y ritos cristianos–, por lo que finalmente la expulsión fue decretada el 4 de abril de 1609. Cerca de trescientos mil moriscos, que se negaron a abdicar de sus costumbres y de su religión, tuvieron que abandonar la Península cruzando, la gran mayoría de ellos, el Estrecho y yendo a establecerse en las ciudades del norte de Marruecos, donde aún hoy son identificables algunas de esas comunidades procedentes de España.
4. El islam que regresa
En la actualidad el islam es una religión ampliamente extendida por el mundo: los creyentes musulmanes se extienden de modo mayoritario por muchos países de África y Asia, y van creciendo en numerosos países de Europa y América. El número de los creyentes asciende a más de mil millones: “Entre 1990 y 2000 los musulmanes crecieron a un ritmo del 2,13%, por año, dentro de un crecimiento global de población del 1,41%” [35].
De todas formas, conviene recordar que ni desde el punto de vista de raza, idioma o cultura forma una verdadera unidad, aunque en lo esencial mantengan los pilares básicos del islam.
4.1. Vida religiosa
La presencia visible del islam en España lo forman las personas, las familias que, perfectamente entrelazadas, mantienen las mismas tradiciones islámicas de hace siglos. Los musulmanes que llegan a España, en la mayoría de los casos, vienen con la convicción de estar en posesión de la religión verdadera y muestran en su interior un desprecio hacia quienes han abandonado la fe cristiana o judía. Por supuesto, abominan de los ateos y agnósticos a quienes consideran sin esperanza de salvación.
Por otra parte, tanto para el musulmán actual como para el que fue expulsado en el siglo XVII, el islam es una religión revelada al hombre y definitiva. Para los musulmanes, ese falso dilema entre religión y modernidad que se plantean algunos laicistas carece de interés, pues lo importante para ellos es estar en posesión del camino de salvación.
La mayoría de los musulmanes que viven en España están instalados en un islam cultural, con una creencia fuerte en Dios y una débil práctica religiosa, muy adaptada a las duras condiciones en las que trabajan y viven. El Ramadán y algunas fiestas como la del Id al-Kabir (fiesta grande, del sacrificio del cordero) sirven como elementos aglutinantes de la comunidad.
4.2. Lugares de culto y asociaciones
En segundo lugar, el islam se manifiesta en los lugares de culto: las mezquitas. En ellas se desarrolla la oración comunitaria del viernes y también otras actividades: “Hoy, el islam posee muchos lugares de oración y reunión en España, teniendo en cuenta que la práctica religiosa voluntaria de los musulmanes en la emigración es del 20%, al menos en lo que se refiere al cumplimiento del precepto de la oración ritual del viernes a mediodía. Parece ser que la praxis en la inmigración ni se abandona del todo ni se ve enfervorecida. Sí hay un reaprendizaje y reconstrucción del islam a partir de las condiciones de la inmigración, al menos en la primera generación. Lo más corriente es que el musulmán conserve la creencia en el paño simbólico y paradigmático, mientras en la praxis hay más adaptación, bricolaje religioso y cierto laxismo […]. Pero la secularización de la sociedad de acogida termina haciendo estragos en la religiosidad de los inmigrantes a partir de la segunda y tercera generación” [36].
Efectivamente, aunque lo importante del islam es el sometimiento personal a Dios y la transmisión de la fe en el seno de la familia, también los lugares de oración colaboran con la presencia pública. En España destacan las mezquitas de Madrid, en el Barrio de Tetuán, y la de la M-30, las de Marbella, Córdoba, Valencia, Fuengirola y Granada. Eso sin contar numerosos oratorios distribuidos por la geografía española.
Una vez más, como hemos tenido ocasión de señalar en estas páginas, se constata la profunda división existente entre los musulmanes en España. Esa pluralidad y división interna se manifiesta en el abundante número de asociaciones existentes aprobadas por el Ministerio de Justicia. De todas formas, hay que mencionar, como la más importante de ellas en España, a la FEERI.
Respecto a las diversas tendencias musulmanas existentes en España, los expertos señalan: “En España, existe otro punto importante de la presencia musulmana que hay que tener en cuenta y que es la que ha propiciado el ‘golpe de mano’ en la FEERI para intentar hacerse con el control de la federación. Se trata de la presencia del islam wahhâbí hanbalí. Este es el islam más ortodoxo, al menos en sus formas exteriores. Tiene su origen en Siria y Medio Oriente y recibe su nombre del teólogo musulmán hanbalí Muhaammad ibn ‘Abd al Wahhàb (1703-1787) que emprendió una lucha contra las supersticiones extrañas al espíritu del Corán. Predica el retorno a los simples preceptos del Corán, a la tradición primitiva. Sus seguidores se autodenominan muwahhidùn (unitarios) por ser intransigentes en el principio de unidad y unicidad divina. Toda adoración de un objeto distinto de Dios es digna de ser castigada con la muerte. Consideran auténtica incredulidad la interpretación simbólica del Corán y propugnan un literalismo absoluto, sobre todo en la aplicación de las penas corporales de la sharî’a” [37].
4.3. Diálogo cristianismo-islam
Con la celebración del Concilio Vaticano II, se produjo un gran impulso al ecumenismo en la Iglesia católica y, por tanto, se propició el diálogo de la Iglesia con el islam a través de diversos organismos de la Santa Sede y de las Conferencias Episcopales, también de la española desde su constitución.
En la historia de este diálogo, hay que recordar el viaje de Juan Pablo II a Marruecos en 1985, así como la visita posterior que realizó a la Mezquita de Damasco, y, finalmente, la condena pontificia tanto de la Guerra del Golfo como de la invasión y Guerra de Irak.
Desde el principio hasta la actualidad, esas reuniones han producido escasos resultados: “El diálogo con el islam comenzado después del Concilio Vaticano II no quiere volver a ser un encuentro polémico o marcado simplemente por intenciones apologéticas. Ha comenzado con las mejores intenciones, a veces tal vez un poco ingenuas, por parte de los cristianos, y una actitud inicialmente desconfiada y reservada por parte de los musulmanes, que se han hecho eco de la invitación a comunicarse y dialogar” [38].
Las posiciones musulmanas, siempre carentes en las reuniones de una auténtica y significativa representatividad, han mostrado que “el islam defiende solemnemente que el mundo se divide en dos partes: las tierras del islam, y los demás países. La superioridad de la nación-comunidad musulmana es un dogma inviolable e imperecedero, proclamado por el mismo Allah (Corán 3, 106). No hay, por lo tanto, igualdad posible entre un musulmán y un infiel dentro del mundo islámico. Un buen musulmán no puede admitir que un no-musulmán tenga los mismos derechos que él, ciudadano pleno, en un estado islámico. Porque un estado de mayoría musulmana ha de ser necesariamente musulmán, religioso y, al menos, tendencialmente teocrático. El islam sólo puede tolerar la existencia de no-musulmanes en una situación legalmente restringida” [39].
4.4. El futuro del islam
Los sucesos de las Torres Gemelas en Nueva York, el 11 de septiembre del 2001 y, posteriormente, el atentado terrorista del 11 de marzo de 2004 en Madrid, han sacudido intensamente al mundo occidental.
Lo que venía siendo un problema que parecía circunscrito al Oriente Medio ha pasado a convertirse en una amenaza universal. Para muchas personas, el islam ha pasado de ser una religión a ser un peligro.
Evidentemente el peligro de atentados suicidas y actos terroristas a gran escala no deja de ser un espejismo de un problema real. El islam, como hemos visto, es una religión: ni es terrorismo, ni es violencia. Pero el nivel de conocimiento de este es claramente insuficiente.
Por otra parte, tampoco los musulmanes son iguales en todas partes ni hablan la misma lengua ni tienen la misma cultura. La unidad de acción del islam no deja de ser, hoy por hoy, una utopía. Eso implica una ausencia de interlocutor válido en los procesos de integración y comunicación que se quieran realizar para recomponer la confianza, elemento clave para el funcionamiento de la sociedad global. Ni hay líderes universales islámicos, ni autoridad religiosa constituida.
En ese sentido, los países plenamente islamizados muestran una visión propia de la civilización. Ahí radica la primera cuestión acerca de su futuro: si serán capaces, dentro de la amplia variedad de culturas que engloba el islam, de afrontar los cambios estructurales necesarios para su desarrollo. Seguidamente abordaremos someramente algunas cuestiones fundamentales para el futuro de las relaciones entre el islam y Occidente.
Estructuras sociales
El atraso que presentan muchos de los países sometidos a la ley islámica parecen derivados del retraso en sus estructuras sociales, lo que en muchos casos va unido a una endémica falta de cultura. El analfabetismo alcanza cotas muy altas en muchos de esos países.
Desgraciadamente, el panorama que presentan en algunas cuestiones estructurales es muy poco alentador. Como recuerda el Prof. Morales: “La ley islámica no reconoce la persona jurídica o corporativa, y no hay, por tanto, en el mundo musulmán, equivalente alguno a entidades y corporaciones occidentales” [40].
Además, como señalan los expertos en la materia: “La masa de la población musulmana tiende a resistir pasivamente las razones y objetivos reformistas, y lo hace por ignorancia, por la vaga convicción de que esos ideales vienen a comprometer su identidad islámica” [41].
Por tanto, las posibilidades de que pueda llegarse a un régimen democrático estable estarán condicionadas a un cambio en el concepto de la dignidad de la persona, lo que por el momento parece muy lejano.
La lectura del trabajo de M. Chérif, profesor de la Universidad de Argel, sobre la tolerancia en el islam plantea con toda su crudeza y perplejidad la enorme distancia que separa la civilización occidental y el mundo islámico: “La escandalosa debilidad de las prácticas democráticas en la mayor parte de los regímenes, la violencia ciega, la confusión entre religión y política, la ausencia de proyecto de una sociedad coherente, en suma, la práctica del cierre, desfiguran hoy el mundo musulmán y arruinan nuestra imagen” [42].
El papel de la mujer
Otro problema de particular importancia en las relaciones entre Occidente y el islam atañe al tratamiento de la mujer y de su papel en la sociedad. En este punto la diferencia entre el mundo occidental y muchos países islámicos parece insalvable. En primer lugar, hay una cuestión antropológica de fondo. Se trata de la posición del hombre en el islam. En este punto los más radicales invocan el Corán, que en la Sura 4:34 afirma lo siguiente: “Los hombres están por encima de las mujeres porque Allah ha favorecido a unos respecto de otros, y porque ellos gastan sus riquezas a favor de ellas para su mantenimiento. Por tanto, las mujeres piadosas son obedientes, reservadas en ausencia [de sus maridos] en lo que Allah mandó fuese reservado” [43].
Por otra parte, el desarrollo de la sociedad ha ido avanzando inexorablemente. Actualmente en muchos países islámicos ya se admite su acceso a la educación, al voto y al trabajo.
A pesar de lo dicho, no se han desarrollado los aspectos antropológicos que también se contienen en el Corán acerca de la igualdad del hombre y de la mujer, sino que, en muchos casos, se han subrayado los aspectos propios de la sociedad del siglo VII, cuando las propuestas del islam favorecieron a la mujer de la época pero la situaron en un marco de inferioridad.
De hecho, en muchos países la mujer no puede ejercer ni como dirigente político ni como jueza. El argumento utilizado es verdadero, aunque incompleto: “La liberación de la mujer no significa convertirse en un hombre, sino ser ella misma y cumplir con el destino que Allah le ha trazado” [44].
Por otra parte, en el mundo occidental se ha producido un exceso de feminismo y de igualdad que no ha tenido en cuenta las peculiaridades de la personalidad femenina con todas sus virtualidades. De hecho: “En opinión de la feminista musulmana, la feminista laica ha traicionado su cultura y su religión y se ha vendido a un Occidente que es una cultura ajena; la mujer laica representa una amenaza para la estabilidad del orden tradicional de la familia” [45].
Actualmente muchas mujeres de los países islámicos permanecen en una situación de continuidad de siglos, como en otras muchas facetas de la vida social, ancladas en el medioevo. Además, muchas ven en los males de la sociedad un castigo divino derivado de haberse alejado de la letra de la ley islámica: “La feminista musulmana de ideología radical acepta las normas patriarcales como normas auténticamente religiosas, dado el sentido de honor y seguridad que se deriva de su función en la familia. Ve su subordinación inicial al control del padre o de un hermano como un beneficio a largo plazo y este sentimiento lo comparte con la mayoría de las mujeres de su sociedad” [46].
Es claro que un gran número de mujeres permanecen en el islam con la seguridad de la revelación recibida, contentas de expresar con sus vidas la fortaleza de la familia, el crecimiento del pueblo de Alá. Por otra parte, ha sido la mujer la gran transmisora de la religión en el hogar, donde los hijos permanecen junto a ella hasta la mayoría de edad y las hijas hasta abandonar el hogar para un matrimonio [47].
La yihad
Respecto al fundamentalismo y la yihad conviene detenerse, aunque sea brevemente. Comencemos señalando brevemente los conceptos básicos: “La palabra yihad, que generalmente se traduce por ‘guerra santa’, expresa una noción mucho más amplia que ese único aspecto belicoso: puede traducirse por ‘esfuerzo realizado en la vía de Dios’. Reviste un sentido general y puede aplicarse a toda iniciativa loable que tenga como finalidad el triunfo de la verdadera religión sobre la impiedad, y puede aplicarse así al esfuerzo de purificación moral individual del creyente. Existen varias especies de yihad que no tienen nada que ver con la guerra. El Corán habla, por ejemplo, de la yihad del corazón, de la yihad de la lengua (Corán 3, 110, 114; Corán 9,7), etc. No se puede, pues, identificar estrictamente yihad y guerra santa. Yihad tiene un significado más amplio, aunque el término, en cambio recupera asimismo la noción de combate guerrero, expresado mediante la ‘yihad de la espada’” [48].
Evidentemente hay un gran peso de la historia, pues no se puede olvidar, como hemos hecho en los capítulos precedentes, el peso de la tradición. La rápida expansión del islam mediante las guerras de religión marcará siempre el recuerdo. Está claro que el islam, desde sus orígenes, no tuvo ninguna reticencia respecto a la utilización de la violencia para la expansión de la fe, ni fue condenada esa violencia ni por la revelación coránica ni por la actitud de Mahoma.
Como ya se ha dicho, el islam ha mantenido una cierta tolerancia respecto a los judíos y cristianos, pero sometiéndolos a un impuesto especial y manteniéndolos como ciudadanos de segunda categoría. En segundo lugar, hay que recordar la verdad acerca del fingimiento, es decir la ley de la taqiya. Actualmente hay muchos musulmanes en Europa que simulan convertirse al cristianismo y buscan construir una familia occidental. Los datos muestran que en España e Italia el fracaso de los matrimonios mixtos asciende a más del 90%.
En cualquier caso, el musulmán hoy en día, como el de las épocas anteriores, impedirá la conversión de un familiar suyo al cristianismo, y en este punto no hace sino manifestarse parte de la yihad: la defensa de la fe por encima de lo demás. En la ley islámica de algunos países sigue prohibida la conversión a otra religión y también la propaganda religiosa, llevar un crucifijo o cualquier otro símbolo religioso.
Notas:
1 J. MORALES. Caminos del islam, Madrid, ed. Cristiandad, Madrid 2006, p. 20.
2 Con respecto a la historia de la fijación del texto sagrado del islam, cfr. BELL, R.-W. MONTGOMERY WATT, W. Introducción al Corán, Madrid, ed. Encuentro, 2004, pp. 43 y ss.
3 WAINES, D. El islam, Barcelona, ed. Cambridge, 2002, p. 23.
4 CUEVAS, C. El pensamiento del islam, Madrid, ed. Istmo, 1972, p. 74.
5 Cfr. HOURANI, A. A history of the arab peoples, New York, ed. Grand Center publishing, 1992, pp. 22-37.
8 Cfr. VALLVÉ, J. Tratado de Teodomiro, en VALDEÓN BARUQUE, J. (ed.). Cristianos, musulmanes y judíos en la España Medieval. De la aceptación al rechazo, Valladolid, ed. Ámbito, 2004, pp. 18 y ss.
9 Cfr. BRONISCH, A. P. Reconquista y guerra santa. La concepción de la guerra en la España cristiana desde los visigodos hasta los inicios del siglo XII, Granada, ed. Universidad de Granada, 2006, pp. 178-181.
10 GREUS, J. Así vivieron en al-Ándalus. La historia ignorada, Madrid, ed. Anaya, 2009, p. 16.
11 MONTGOMERY WATT, W. Historia de la España islámica, Madrid, ed. Alianza, 2007, p. 116.
12 VALDEÓN BARUQUE, J. Cristianos, judíos y musulmanes, op. cit., p. 61.
14 CARO BAROJA, J. Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, ed. Istmo, 1991, p. 51.
15 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, R. Heroicas decisiones. La monarquía católica y los moriscos valencianos, Valencia, ed. Alfons el Magnánim, 2001, p. 37.
25 CARDAILLAC, L. Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento polémico (1492-1640), México, ed. Fondo económico, 1979, p. 32.
26 DOMÍNGUEZ ORTIZ, A.-VINCENT, B. Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, ed. Alianza, 1989, p. 22. Sobre los mudéjares, cfr. HINOJOSA, J. Los mudéjares. La voz del Islam en la España cristiana, Teruel, ed. Instituto de estudios Turolenses, 2002, Vol. I, pp. 15-63.
27 LADERO, M. A. Isabel y los musulmanes de Castilla y Granada, en AA. VV. Isabel La Católica y la política, Valladolid, ed. Ámbito, 2001, p. 108.
28 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, R. Heroicas decisiones. La monarquía católica y los moriscos valencianos, op. cit., p. 82.
31 Cfr. Bula y comentario en ANDRÉS, M. en PÉREZ VILLANUEVA, J.-ESCANDELL, B. Historia de la Inquisición en España y América, Madrid, ed. CSIC,, 1984, Vol. I, p. 525. Para las diversas fases por las que atraviesa el problema morisco desde la toma de Granada, cfr. GARCÍA CÁRCEL, R. El itinerario de los moriscos hasta su expulsión, en ALCALÁ, A. Inquisición y mentalidad inquisitorial, Barcelona, ed. Ariel, 1984, pp. 67-78.
32 CARDAILLAC, L. Moriscos y cristianos, op. cit., p. 98.
33 CUEVAS, C. El pensamiento del Islam, op. cit., p. 65.
34 NETANYAHU, B. De la anarquía a la Inquisición, Barcelona, ed. Esfera de los libros, 2005, p. 104. Cfr. CRUZ, M. Historia del pensamiento en el mundo islámico, Madrid, ed. Alianza, 1996, vol. II, pp. 469-475.
35 MORALES, J. Caminos del Islam, op. cit., p.16.
36 SÁNCHEZ NOGALES, J. L. El Islam entre nosotros. Cristianismo e Islam en España, Madrid, ed. BAC, 2004, pp. 97-98.
40 MORALES, J. Caminos del Islam, op. cit., p. 70.
42 CHÉRIF, M. Tolerancia e intolerancia en el Islam, Barcelona, ed. Bellaterra, 2008, p. 87.
43 WAINES, D. El Islam, op. cit., p. 291.
47 Cfr. GALERA, J. A. Diálogo sobre el Islam, Madrid, ed. Palabra, 2006, pp. 226-230.
48 FLORI, J. Guerra Santa, Yihad, Cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el Islam, Granada, ed. Universidad de Granada, 2004, p. 74.
Fuente: dialnet.unirioja.es
