Primera predicación de Cuaresma P. Raniero Cantalamessa
1. Las dos caras del amor
Con las predicaciones de esta Cuaresma quisiera seguir en el esfuerzo, comenzado en Adviento, de llevar una pequeña contribución de cara a la reevangelización del occidente secularizado, que constituye en este momento la preocupación principal de toda la Iglesia y en particular del Santo Padre Benedicto XVI.
Hay un ámbito en el que la secularización actúa de modo particularmente difundido y nefasto, y es el ámbito del amor. La secularización del amor consiste en separar el amor humano, en todas sus formas, de Dios, reduciéndolo a algo puramente “profano”, donde Dios está “de más” e incluso molesta.
Pero el tema del amor no es importante solo para la evangelización, es decir, en la relación con el mundo; lo es también, y ante todo, para la vida interna de la Iglesia, para la santificación de sus miembros. Es la perspectiva en la que se coloca la encíclica Deus caritas est del Santo Padre Benedicto XVI y en la que nos colocamos también nosotros en estas reflexiones.
El amor sufre una nefasta separación, no sólo en la mentalidad del mundo secularizado, sino también en el lado opuesto, entre los creyentes y en particular entre las almas consagradas. Simplificando al máximo, podríamos formular así la situación: en el mundo encontramos un erossin agape; entre los creyentes encontramos a menudo un agape sin eros.
El eros sin agape es un amor romántico, muy a menudo pasional, hasta la violencia. Un amor de conquista que reduce fatalmente el otro a objeto del propio placer e ignora toda dimensión de sacrificio, de fidelidad y de donación de sí. No es necesario insistir en la descripción de este amor porque se trata de una realidad que tenemos a diario ante los ojos, de la que se hace propaganda martilleante por parte de novelas, películas, series televisivas, internet, revistas llamadas “rosa”. Es lo que el lenguaje común entiende, actualmente, con la palabra “amor”.
Más útil para nosotros es comprender qué se entiende por agape sin eros. En música existe una distinción que nos puede ayudar a hacernos una idea: la que existe entre el jazz caliente y el jazz frío. Leí en alguna parte esta caracterización de los dos géneros, aunque no es la única posible. El jazz caliente (hot) es el jazz apasionado, ardiente, expresivo, hecho de impulsos, de sentimientos, y por tanto de cabriolas e improvisaciones originales. El jazz frío (cool) es el que se hace cuando se pasa al profesionalismo: los sentimientos se vuelven repetitivos, la inspiración se sustituye por la técnica, la espontaneidad por el virtuosismo.
Siguiendo esta distinción, el agape sin eros nos parece como un “amor frío”, un amar “con la cabeza”, sin participación de todo el ser, más por imposición de la voluntad que por impulso íntimo del corazón. Un ajustarse a un molde preconstituido, en lugar de crear uno propio e irrepetible, como irrepetible es todo ser humano ante Dios. Los actos de amor dirigidos a Dios se parecen a aquellos de ciertos enamorados inexpertos que escriben a la amada cartas copiadas de un prontuario.
Si el amor mundano es un cuerpo sin alma, el amor religioso practicado así es un alma sin cuerpo. El ser humano no es un ángel, es decir, un puro espíritu; es alma y cuerpo sustancialmente unidos: todo lo que hace, incluyendo amar, debe reflejar esta estructura suya. Si la parte ligada al tiempo y a la corporeidad es sistemáticamente negada o reprimida, el resultado será doble: o se sigue adelante de forma faticosa, por sentido del deber, por defensa de la propia imagen, o bien se buscan compensaciones más o menos lícitas, hasta los dolorosísimos casos que están afligiendo a la Iglesia. En el fondo de muchas desviaciones morales de almas consagradas, no puede ignorarse, hay una concepción distorsionada y deformada del amor.
Tenemos por tanto un motivo doble y una doble urgencia de redescubrir el amor en su unidad originaria. El amor verdadero e íntegro es una perla escondida entre dos valvas, que son el erosy el agape. No se pueden separar estas dos dimensiones del amor sin destruirlo, como no se pueden separar entre el hidrógeno y el oxígeno sin privarnos con ello mismo del agua.
2. La tesis de la incompatibilidad entre los dos amores
La reconciliación más importante entre las dos dimensiones del amor es esa práctica que tiene lugar en la vida de las personas, pero precisamente para que esta sea posible es necesario comenzar con reconciliar entre sí eros y agape también teóricamente, en la doctrina. Esto nos permitirá entre otras cosas conocer finalmente qué se entiende con estos dos términos tan a menudo usados y malentendidos.
La importancia de la cuestión nace del hecho de que existe una obra que hizo popular en todo el mundo cristiano la tesis opuesta de la inconciliabilidad de las dos formas de amor. Se trata del libro del teólogo luterano sueco Anders Nygren, titulado “Eros y agape”
[1]. Podemos resumir su pensamiento en estos términos.
Eros e
agape designan dos movimientos opuestos: el primero indica ascensión y subida del hombre a Dios y a lo divino como al propio bien y al propio origen; la otra, el ágape, indica el descendimiento de Dios al hombre con la encarnación y la cruz de Cristo, y por tanto la salvación ofrecida al hombre sin mérito y sin respuesta por su parte, que no sea la sola fe. El Nuevo Testamento hizo una elección precisa, usando, para expresar el amor, el término
agape y rechazando sistemáticamente el término
eros.
San Pablo es el que con más pureza recogió y formuló esta doctrina del amor. Después de él, siempre según la tesis de Nygren, esta antítesis radical fue perdiéndose casi en seguida para dar lugar a intentos de síntesis. Apenas el cristianismo entra en contacto cultural con el mundo griego y la visión platónica, ya con Orígenes, hay una revaloración del
eros, come movimiento ascensional del alma hacia el bien y hacia lo divino, como atracción universal ejercida por la belleza y por lo divino. En esta línea, el Pseudo Dionisio Areopagita escribirá que “Dios es
eros”
[2], sustituyendo este término al de
agape en la célebre frase de Juan (1 Jn 4,10).
En occidente una síntesis análoga la realiza Agustín con su doctrina de la
caritas entendida como doctrina del amor descendente y gratuito de Dios por el hombre (¡nadie ha hablado de la “gracia” de manera más fuerte que él!), pero también como anhelo del hombre al bien y a Dios. Suya es la afirmación: “Nos has hecho para ti, oh Dios, y nuestro corazón está inquieto hasta que no reposa en ti”
[3]; suya es también la imagen del amor como de un peso que atrae al alma, como por la fuerza de la gravedad, hacia Dios, como al lugar del propio descanso y del propio placer
[4]. Todo esto, para Nygren, inserta un elemento de amor de sí, del propio bien, y por tanto de egoísmo, que destruye la pura gratuidad de la gracia; es una recaída en la ilusión pagana de hacer consistir la salvación en una ascención a Dios, en lugar de en el gratuito e inmotivado descenso de Dios hacia nosotros.
Prisioneros de esta síntesis imposible entre
eros y
agape, entre amor de Dios y amor propio, siguen siendo, según Nygren, san Bernardo cuando define el grado supremo del amor de Dios como un “amar a Dios por sí mismo” y un “amar a sí mismo por Dios”
[5], san Buenaventura con su ascensional “Itinerario de la mente en Dios”, como también santo Tomás de Aquino que define el amor de Dios efundido en el corazón del bautizado (cf. Rm 5,5) como “el amor con el que Dios nos ama y con el que hace que nosotros le amemos” (
amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”)
[6]. Esto de hecho vendría a decir que el hombre, amado por Dios, puede a su vez amar a Dios, darle algo suyo, lo que destruiría la absoluta gratuidad del amor de Dios. En el plano existencial la misma desviación según Nygren, se tiene con la mística católica. El amor de los místicos, con su fortísima carga de
eros, no es otro, para él, que un amor sensual sublimado, un intento establecer con Dios una relación de presuntuosa reciprocidad en amor.
Quien rompió la ambigüedad y devolvió a la luz la neta antítesis paulina fue, según el autor, Lutero. Fundando la justificación en la sola fe, él no excluyó la caridad del momento fundacional de la vida cristiana, como le recrimina la teología católica; más bien liberó a la caridad, elagape, del elemento espurio del eros. A la fórmula de la “sola fe”, con exclusión de las obras, correspondería, en Lutero, la fórmula del “solo agape”, con exclusión del eros.
No me corresponde aquí establecer si el autor interpretó correctamente en este punto el pensamiento de Lutero que – hay que decirlo – nunca planteó el problema en términos de confrontación entre
eros y
agape, como hizo en cambio entre fe y obras. Es significativo, con todo, el hecho de que también Karl Barth, en un capítulo de su “Dogmática eclesial”, llega al mismo resultado que Nygren de una confrontación incurable entre
eros y
agape: “Donde entra en escena el amor cristiano – escribe –, comienza inmediatamente el conflicto con el otro amor y este conflicto no tiene fin”
[7]. Yo digo que si esto no es luteranismo, es sin embargo ciertamente teología dialéctica, teología del
aut-aut, de la antítesis, no de la síntesis.
El resultado de esta operación es la radical mundanización y secularización del eros. Mientras de hecho una cierta teología excluía el eros del agape, la cultura secular era muy feliz, por su parte, de excluir el agape del eros, es decir, toda referencia a Dios y a la gracia del amor humano. Freud proporcionó a ello una justificación teórica, reduciendo el amor a eros y el eros alibido, a pura pulsión sexual que lucha contra toda represión e inhibición. Es el estadio al que se recude hoy el amor en muchas manifestaciones de la vida y de la cultura, sobre todo en el mundo del espectáculo.
Hace dos años me encontraba en Madrid. En los periódicos no se hacía otra cosa que hablar de una cierta exposición de arte que se celebraba en la ciudad, titulada “Las lágrimas del eros”. Era una exposición de obras artísticas con trasfondo erótico – cuadros, dibujos, esculturas – que pretendía sacar a la luz el indisoluble vínculo que existe, en la experiencia del hombre moderno, entre eros y thanatos, entre amor y muerte. A la misma constatación se llega, leyendo la recopilación de poesías “Las flores del mal” de Baudelaire o “Una temporada en el infierno” de Rimbaud. El amor que por su naturaleza debería llevar a la vida, lleva en cambio a la muerte.
3. Vuelta a la síntesis
Si no podemos cambiar de golpe la idea de amor que tiene el mundo, podemos sin embargo corregir la visión teológica que, sin quererlo, la favorece y legitima. Es lo que ha hecho de manera ejemplar el Santo Padre Benedicto XVI con la encíclica Deus caritas est. Él reafirma la síntesis católica tradicional expresándola en términos modernos. “Eros e agape, se lee – amor ascendente y amor descendente – nunca llegan a separarse completamente […]. la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones” (nr. 7-8). Eros y agape están unidos a la fuente misma del amor que es Dios: “Él ama - continua el texto de la encíclica - y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente agapé. ” (nr. 9).
Se entiende la acogida insólitamente favorable que este documento pontificio encontró también en los ambientes laicos más abiertos y responsables. Ésta da una esperanza al mundo. Corrige la imagen de una fe que toca tangencialmente el mundo, sin penetrar dentro de él, con la imagen evangélica de la levadura que hace fermentar la masa; sustituye la idea de un reino de Dios venido a “juzgar” al mundo, con la de un reino de Dios venido a “salvar” al mundo, empezando por el eros que es su fuerza dominante.
A la visión tradicional, propia tanto de la teología católica como de la ortodoxa, se puede aportar, creo, una confirmación también desde el punto de vista de la exégesis. Los que sostienen la tesi de la incompatibilidad entre eros y agape se basan en el hecho de que el Nuevo Testamento evita cuidadosamente – y, al parecer, intencionalmente – el término eros, usando en su lugar siempre y sólo agape (aparte de algún uso raro del término philia, que indica el amor de amistad).
El hecho es cierto, pero no son ciertas las conclusiones que se sacan de él. Se supone que los autores del NT estaban al corriente del sentido que el término eros tenía en el lenguaje común –el eros, por así decirlo, “vulgar” – como el sentido elevado y filosófico que tenía, por ejemplo, en Platón, el llamado eros “noble”. En la acepción popular, eros indicaba más o menos lo que indica también hoy cuando se habla de erotismo o de películas eróticas, es decir, la satisfacción del instinto sexual, una degradación más que un enaltecimiento. En la acepción noble éste indicaba el amor por la belleza, la fuerza que mantiene unido el mundo y que empuja a todos los seres a la unidad, es decir, ese movimiento de ascensión hacia lo divino que los teólogos dialécticos consideran incompatible con el movimiento descendente de lo divino hacia el hombre.
Es difícil sostener que los autores del Nuevo Testamento, dirigiéndose a personas sencillas y de ninguna cultura, pretendiesen ponerles en guardia contra el
eros de Platón. Estos evitaron el término
eros por el mismo motivo por el que un predicador evita hoy el término erótico o, si lo usa, lo hace sólo en sentido negativo. El motivo es que, entonces como ahora, la palabra evoca el amor en su expresión más egoísta y sensual
[8]. La sospecha de los primeros cristianos hacia el
eros se agravaba ulteriormente por el papel que éste desempeñaba en los desenfrenados cultos dionisíacos.
Apenas el cristianismo entra en contacto y en dialogo con la cultura griega de la época, cae inmediatamente, lo hemos visto ya, toda exclusión respecto al
eros. Éste era usado a menudo, en los autores griegos, como sinónimo de
agape y empleado para indicar el amor de Dios por el hombre, como también el amor del hombre por Dios, el amor por las virtudes y por todo lo bello. Basta, para convencerse de ello, una simple mirada al “Léxico Patrístico Griego” de Lampe
[9]. El de Nygren y de Barth es por tanto un sistema construido sobre una falsa aplicación del argumento llamado
ex silentio.
4. Un eros para los consagrados
La redención del eros ayuda antes que nada a los enamorados humanos y a los esposos cristianos, mostrando la belleza y la dignidad del amor que les une. Ayuda a los jóvenes a experimentar las fascinación del otro sexo, no como algo turbio, vivido lejos de Dios, sino como un don del Creador para su alegría si se vive en el orden que Él quiere. A esta función positiva del eros se refiere también el Papa en su encíclica, cuando habla del camino de purificación de eros que lleva de la atracción momentánea al “para siempre” del matrimonio (nr. 4-5).
Pero la redención del
eros nos debe ayudar también a nosotros consagrados, hombres y mujeres. He destacado al principio el peligro que corren las almas religiosas, que es aquel de un amor frío, que no desciende desde la mente hasta el corazón. Un sol invernal que ilumina pero que no calienta. Si
eros significa empuje, deseo, atracción, no debemos tener miedo a los sentimientos, ni menospreciarlos o reprimirlos. Cuando se trata del amor de Dios -escribió Guillermo de St.Thierry- el sentimiento de afecto (
affectio) es también gracia, no es, de hecho, la naturaleza la que puede infundir un sentimiento tal
[10].
Los salmos están llenos de este anhelo del corazón de Dios: “A ti Señor, levanto mi alma ...”, “Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo”. “Por tanto, presta atención -dice el autor de la 'Nube del no saber'- a este maravillosos trabajo de la gracia en tu alma. Esto no es otra cosa que un impulso espontáneo que surgen sin avisar y que señala directamente a Dios, como una centella que se libera del fuego... Golpea esta nube densa del no saber con la flecha afilada del deseo de amor y no te muevas de allí, pase lo que pase”
[11]. Es suficiente, para realizar esto, un pensamiento, un movimiento del corazón, una jaculatoria.
Pero todo esto no nos basta y Dios lo sabe mejor que nosotros. Nosotros somos criaturas, vivimos en el tiempo y en un cuerpo; necesitamos una pantalla sobre la que proyectar nuestro amor que no sea sólo “la nube del no saber”, es decir el velo de oscuridad tras el cual se esconde el Dios que nadie ha visto nunca y que habita una luz inaccesible...
La respuesta que se da a esta pregunta, la conocemos bien: ¡por esto Dios nos ha dado la posibilidad de amar! “Nadie ha visto nunca a Dios: si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y el amor de Dios ha llegado a su plenitud en nosotros... El que dice: «Amo a Dios», y no ama a su hermano, es un mentiroso. ¿Cómo puede amar a Dios, a quien no ve, el que no ama a su hermano, a quien ve?” (1Jn 4, 12.20). Pero debemos estar atentos para no obviar un eslabón fundamental. Antes que el hermano que se ve hay otro que también se ve y se toca: es el Dios hecho carne, ¡es Jesucristo!. Entre Dios y el prójimo está el Dios hecho carne que ha reunido los dos extremos en un sola persona. Es en él donde se encuentra el fundamento del mismo amor al prójimo: “A mi me lo hicisteis”.
¿Qué significa todo esto para el amor de Dios? Que el objeto primario de nuestro eros, de nuestra búsqueda, deseo, atracción, pasión, debe ser Cristo. “Al Salvador se le ha predestinado el amor humano desde el principio, como su modelo y fin, un cofre tan grande y tan amplio que pudiese acoger a Dios […]. El deseo del alma va únicamente hacia Cristo. Aquí está el lugar de su reposo, porque sólo él el el bien , la verdad, y todo lo que inspira amor”
[12]. Esto no significa restringir el horizonte del amor cristiano de Dios a Cristo; significa amar a Dios en la manera en la que Él quiere ser amado. “ya que él mismo os ama, porque vosotros me amáis” (Jn 16,27). No se trata de un amor mediado, casi por poder, porque quien ama a Jesús “es como si” amase al Padre. No, Jesús es un mediador inmediato; amándole a Él se ama, ipso facto, también al Padre. “El que me ha visto, ha visto al Padre”, quien me ama a mí, ama al Padre.
Es verdad que tampoco se ve a Cristo, pero está, está resucitado, está a nuestro lado, más de lo que un esposo enamorado está al lado de su esposa. Aquí está el punto crucial: pensar en Cristo no como en una persona del pasado, sino como el Señor resucitado y vivo, con el que puedo hablar, que puedo besar si quiero, convencido de que mi beso no termina en el papel o en la madera de un crucifijo, sino sobre un rostro o unos labios de carne viva (aunque espiritualizada), felices de recibir mi beso.
La belleza y la plenitud de la vida consagrada depende de la calidad de nuestro amor por Cristo. Sólo éste es capaz de defender de los bandazos del corazón. Jesús es el hombre perfecto; en él se encuentran, en un grado infinitamente superior, todas esas cualidades y atenciones que un hombre busca en una mujer y una mujer en un hombre. Su amor no nos sustrae necesariamente de la llamada de las criaturas y en particular de la atracción del otro sexo (esta forma parte de nuestra naturaleza, que él ha creado y que no quiere destruir); pero nos da la fuerza de vencer estas atracciones con una atracción más fuerte. “Casto – escribe san Juan Clímaco – es aquel que expulsa al
eros con el
Eros”
[13].
¿Destruye quizás, todo esto, la gratuidad del agape, pretendiendo dar a Dios algo a cambio de su corazón? ¿Anula la gracia? En absoluto, al contrario la exalta. ¿Qué damos, de hecho, de esta forma a Dios sino lo que hemos recibido de él? “Nosotros amamos porque Dios nos amó primero” (1 Jn 4, 19). El amor que damos a Cristo es su mismo amor por nosotros que le devolvemos, como hace el eco con la voz.
¿Dónde está entonces la novedad y la belleza de este amor que llamamos
eros? El eco devuelve a Dios su mismo amor, pero enriquecido, colorado o perfumado por nuestra libertad. Y es todo lo que él quiere. Nuestra libertad lo resarce de todo. No solo, sino, cosa inaudita, escribe Cabasilas, “recibiendo de nosotros el don del amor a cambio de todo lo que nos ha dado, se considera deudor nuestro”
[14]. La tesis que contrapone
eros y
agape se basa en otra bien conocida contraposición, entre gracia y libertad, es más, en la negación misma de la libertad en el hombre decaído (sobre el “siervo arbitrio”).
Yo he intentado imaginar, Venerables Padres y hermanos, qué diría Jesús resucitado si, como hacía en la vida terrena cuando entraba el sábado en una sinagoga, ahora viniese a sentarse aquí en mi lugar y nos explicase en persona cuál es el amor que él desea de nosotros. Quiero compartir con vosotros, con sencillez, lo que creo que diría; nos servirá para hacer nuestro examen de conciencia sobre el amor:
El amor ardiente:
Es ponerme siempre en el primer lugar.
Es buscar agradarme en todo momento.
Es confrontar tus deseos con mi deseo.
Es vivir ante tí como amigo, confidente, esposo y ser feliz por ello.
Es estar inquieto si piensas estar un poco lejos de mi.
Es estar lleno de felicidad cuando estoy contigo.
Es estar dispuesto a grandes sacrificios con tal de no perderme.
Es preferir vivir pobre y desconocido conmigo, más que rico y famoso sin mí.
Es hablarme como al amigo más querido en todo momento posible.
Es confiarte a mí mirando a tu futuro.
Es desear perderte en mí como meta de tu existencia
Si os parece también a vosotros, como me parece a mi, estar lejísimos de esta visión, no nos desanimemos. Tenemos a uno que puede ayudarnos a alcanzarlo si se lo pedimos. Repitamos con fe al Espíritu Santo: Veni, Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende: Ven, Espíritu Santo, llena el corazón de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor.
[1] Edición original sueca, Estocolmo 1930, trad. ital.
Eros e agape.
La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bolonia, Il Mulino, 1971
[2] Pseudo- Dionisio Areopagita,
Los nombres divinos, IV,12 (PG, 3, 709 ss.)
[3] S. Agustín,
Confesiones I, 1.
[4] Comentario al evangelio de Juan, 26, 4-5.
[5] Cf. S. Bernardo,
De diligendo Deo, IX,26 –X,27.
[6] S. Tomás de Aquino,
Comentario a la Carta a los Romanos, cap. V, lec.1, n. 392-293; cf. S. Agustín,
Comentario a la Primera Crata de Juan, 9, 9.
[7] K. Barth,
Dogmática eclesial, IV, 2, 832-852; trad. ital. K. Barth,
Dommatica ecclesiale, antología dirigida por H. Gollwitzer, Bolonia, Il Mulino 1968, pp. 199-225.
[8] El sentido que los primeros cristianos dieron a la palabra
eros se deduce claramente del conocido texto de S. Ignacio de Antioquía,
Carta a los Romanos, 7,2: “Mi amor (
eros) ha sido crucificado y ya no hay en mí fuego de pasión … no me atraen el alimento de corrupción y los placeres de esta vida”. “Mi
eros” no indica aquí a Jesús crucificado, sino “el amor por mí mismo”, el apego a los placeres terrenos, en la línea del paulino “He sido crucificado con Cristo, no soy yo quien vive” (Gal 2, 19 s.).
[9] Cf. G.W.H. Lampe,
A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.
[10] Guillermo de St. Thierry,
Meditaciones, XII, 29 (SCh 324, p. 210).
[11] Anonimo,
La nube della non conoscenza, Ed. Áncora, Milán, 1981, pp. 136.140.
[12] N. Cabasilas,
Vida en Cristo, II,9 (PG 88, 560-561)
[13] S. Juan Clímaco,
La escala del paraíso, XV,98 (PG 88,880).
[14] N. Cabasilas,
Vida en Cristo, VI, 4 .
