Introducción
1. La imagen de la Iglesia Esposa de Cristo aparece, en el Nuevo Testamento, como eficaz icono revelador de la íntima naturaleza de la relación que el Señor ha querido establecer con la comunidad de los que creen en Él (Ef 5, 23-32; Ap 19, 7-9; 21, 2-3.9).
Desde los tiempos apostólicos, esta expresión del Misterio de la Iglesia ha encontrado una manifestación totalmente peculiar en la vida de aquellas mujeres que, correspondiendo al carisma evangélico suscitado en ellas por el Espíritu Santo, con amor esponsal, se han dedicado al Señor Jesús en virginidad, para experimentar la fecundidad espiritual de la íntima relación con Él y ofrecer los frutos a la Iglesia y al mundo.
2. Como nos indican algunos pasajes del Nuevo Testamento y los escritos de los primeros siglos cristianos, esta forma de vida evangélica se expresó de forma espontánea en las primeras comunidades cristianas, figurando entre las otras formas de vida ascética que, en el contexto de la sociedad pagana, constituían un signo evidente de la novedad del cristianismo y de su capacidad de responder a las más profundas preguntas sobre el sentido de la existencia humana. Por un proceso análogo al de la viudedad de las mujeres que escogían la continencia « en honor de la carne del Señor », la virginidad consagrada femenina adquirió progresivamente las singularidades de un estado de vida públicamente reconocido por la Iglesia.
En los tres primeros siglos numerosísimas vírgenes consagradas sufrieron el martirio por permanecer fieles al Señor. Entre ellas Águeda de Catania, Lucía de Siracusa, Inés y Cecilia de Roma, Tecla de Iconio, Apolonia de Alejandría, Restituta de Cartago, Justa y Rufina de Sevilla. Cesadas las persecuciones, la memoria de las vírgenes mártires permaneció como viva llamada a la entrega total de sí, como exigía la consagración virginal.
En las mujeres que acogían esta vocación y correspondían con la decisión de perseverar en virginidad durante toda la vida, los Padres de la Iglesia vieron reflejadas la imagen de la Iglesia Esposa totalmente dedicada a su Esposo; por eso se referían a ellas como sponsae Christi, Christo dicatae, Christo maritate, Deo nuptae. En el cuerpo vivo de la Iglesia, aparecían como un coetu institucionalizado, denominado Ordo virginum.
3. A partir del siglo IV, el ingreso en el Ordo virginum se hacía por medio de un solemne rito litúrgico, presidido por el Obispo diocesano. En medio de la comunidad reunida para la celebración eucarística, la mujer manifestaba el sanctum propositum de permanecer durante toda la vida en virginidad por amor a Cristo, y el Obispo pronunciaba la oración consecratoria. Como atestiguan ya los escritos de Ambrosio de Milán y sucesivamente las más antiguas fuentes litúrgicas, el simbolismo nupcial del rito se hacía particularmente evidente por la imposición del velo a la virgen de parte del Obispo, gesto que correspondía a la velatio de la esposa en la celebración del matrimonio.
4. La estima y la solicitud pastoral que acompañaban el camino de la virginidad consagrada están ampliamente atestiguadas en la literatura patrística. Los padres no se limitaron a censurar el comportamiento de las consagradas inadecuado a su compromiso de llevar una vida casta en el humilde seguimiento de Cristo, también afrontaron y combatieron con vigor tanto los argumentos que negaban el valor de la virginidad consagrada, como las desviaciones heréticas que propugnaban los ideales de la virginidad y de la continencia sobre la base de una concepción negativa del matrimonio y la sexualidad. Ilustraron ampliamente los fundamentos teológicos de la consagración virginal, evidenciando el origen carismático, la motivación evangélica, la importancia eclesial, la referencia ejemplar a la Virgen María, el valor profético de anticipación y vigilante espera de la plena comunión con el Señor que se realizará solo cuando Él vuelva glorioso, al final de los tiempos. Dirigiéndose a las vírgenes consagradas « más con el afecto que con la autoridad » de su ministerio, les exhortaban a alimentar y expresar su amor por Cristo Esposo meditando asiduamente la Escritura y perseverando en la oración personal y litúrgica; practicando la ascesis, las virtudes y las obras de misericordia; cultivando una actitud de dócil escucha al magisterio del Obispo y el compromiso de cuidar la comunión eclesial, con el fin de ofrecer un testimonio transparente y persuasivo del Evangelio dentro de las comunidades cristianas y del ambiente social en el que permanecían insertas, viviendo generalmente con su propia familia y también, a veces, en forma comunitaria.
En ese mismo período, a través de las decretales de los Papas y las constituciones de los Concilios Provinciales, empezó a definirse la disciplina sobre los aspectos esenciales de esta forma de vida.
5. Mientras durante los primeros siglos las vírgenes consagradas vivían generalmente con sus propias familias, con el desarrollo del monacato cenobítico la Iglesia asoció la consagración virginal a la vida comunitaria y por consiguiente a la observancia de una regla común y a la obediencia a una superiora. Paulatinamente en el curso de los siglos desapareció la forma de vida originaria del Ordo virginum, con su típico arraigo en la comunidad eclesial local bajo la guía del Obispo diocesano.
Los ritos de ingreso en la vida monástica corrieron paralelos y en la mayoría de los monasterios sustituyeron la celebración de la consecratio virginum. Solo algunas familias monásticas en las que se hacían los votos solemnes mantuvieron este rito que, aun conservando los elementos esenciales de su estructura originaria, se enriqueció con la aportación de la sensibilidad de las poblaciones entre las que se difundió, mediante sucesivas revisiones que llevaron a introducir nuevas fórmulas eucológicas y gestos simbólicos.
6. El impulso de renovación eclesial inspirado por el Concilio Vaticano II suscitó también interés de cara al rito litúrgico de la consecratio virginum y del Ordo virginum. Muchos siglos después de su desaparición y en un contexto histórico totalmente cambiado, en donde se producían procesos de profunda transformación de la condición femenina en la Iglesia y en la sociedad, esta antigua forma de vida consagrada revelaba una sorprendente fuerza de atracción capaz de responder no solo al deseo de muchas mujeres que querían dedicarse totalmente al Señor y a los hermanos, sino también al redescubrimiento contextual de la identidad propia de la Iglesia particular en la comunión con el único Cuerpo de Cristo.
Según la disposición de la Constitución sobre la liturgia Sacrosantum Concilium n. 80, en el período postconciliar, el rito de la consecratio virginum del Pontifical Romano, se revisó, teniendo en cuenta los principios que el Concilio había fijado por medio de la reforma litúrgica. El nuevo Ordo Consecrationis virginum, promulgado el 31 de mayo de 1970, por la Sagrada Congregación para el Culto Divino, por mandato especial del Papa Pablo VI, entró en vigor el 6 de enero de 1971. Retomando la más antigua tradición eclesial y teniendo en cuenta la sucesiva evolución histórica, fueron elaboradas y aprobadas dos formas celebrativas. La primera destinada a las mujeres que permaneciendo in saeculo, es decir en sus ordinarias condiciones de vida, son admitidas a la consagración por el Obispo diocesano. La segunda está destinada a las monjas de comunidad que celebran este rito, profesas perpetuas, o que en esa celebración hacen profesión perpetua y reciben la consecratio virginum.
7. De esta manera ha sido reconocida de forma explícita por la Iglesia la consagración virginal de mujeres que permanecen en su entorno de vida ordinario, arraigadas en la comunidad diocesana reunida alrededor del Obispo, según la modalidad del antiguo Ordo virginum, sin ser adscritas a un Instituto de vida consagrada. El mismo texto litúrgico y las normas que en él se establecen delinean en los elementos esenciales la fisonomía y la disciplina de esta forma de vida consagrada, cuyo carácter institucional – propio y distinto de los Institutos de vida consagrada – ha sido confirmado sucesivamente por el Código de Derecho Canónico (can. 604). De manera similar, el Código de Cánones de las Iglesias orientales también ha explicitado la posibilidad de que en las Iglesias orientales el derecho particular constituya vírgenes consagradas que públicamente profesen castidad en el siglo “por su cuenta”, es decir, sin los lazos de pertenencia a un instituto de vida consagrada (can. 570).
Por consiguiente, en la reorganización de la Curia Romana que se llevó a cabo por la Constitución Apostólica Pastor bonus,el Ordo virginum se situó en el ámbito de competencia de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica.
También el Catecismo de la Iglesia Católica, la reflexión realizada con ocasión del Sínodo de los Obispos dedicado al tema «La vida consagrada y su misión en la Iglesia y en el mundo» y la sucesiva exhortación post-sinodal Vita consecrata (en particular en los nn. 7 y 42) han contribuido a clarificar el lugar eclesiástico del Ordo virginum entre las otras formas de vida consagrada, poniendo de relieve el vínculo peculiar que se establece entre las vírgenes consagradas y la Iglesia particular y universal.
La Instrucción Caminar desde Cristo. Un renovado compromiso de la vida consagrada en el tercer milenio, ha subrayado la exigencia de una especial atención por parte del Obispo diocesano y de su presbiterio hacia las vírgenes consagradas.
Sucesivamente, el Directorio para el ministerio pastoral de los Obispos Apostolorum Successores, en continuidad con la antigua tradición eclesial, ha vuelto a afirmar que el Obispo diocesano ha de tener una solicitud particular hacia el Ordo virginum,porque las vírgenes son consagradas a Dios a través de sus manos y la Iglesia las confía a su cuidado pastoral.
8. Desde que esta forma de vida consagrada se volvió a proponer en la Iglesia, se ha asistido a un verdadero y propio reflorecimiento del Ordo virginum, cuya vitalidad se manifiesta en una múltiple riqueza de carismas personales que se ponen al servicio de la edificación de la Iglesia y de la renovación de la sociedad según el espíritu del Evangelio. El fenómeno aparece de gran relevancia no solamente por el número de mujeres involucradas, sino también por su difusión en todos los continentes, en muchísimos Países y Diócesis, en zonas geográficas y contextos muy diversos.
Sin duda, esto ha sido posible también gracias a la traducción de la edición típica latina del Ordo Consecrationis Virginum a la mayoría de las lenguas comunes, por las respectivas Conferencias Episcopales.
Numerosos Obispos, con su magisterio y acción pastoral, han promovido y sostenido el Ordo virginum en sus Diócesis, valorando asimismo la contribución de las vírgenes consagradas, que se han sentido llamadas a reflexionar sobre su experiencia, la actualidad de esta vocación en la Iglesia y el mundo de hoy, y sobre las consideraciones necesarias para poder expresarse según su propia originalidad. Con tal fin algunas Conferencias Episcopales han elaborado criterios y orientaciones comunes para la atención pastoral del Ordo virginum en sus circunscripciones.
En sinergia con el magisterio y la acción de los Obispos diocesanos, la Sede Apostólica ha mantenido una atención constante hacia el Ordo virginum, poniéndose al servicio de las Iglesias particulares, para favorecer el renacer y el desarrollo de esta forma de vida, según sus características peculiares.
9. El servicio a la comunión que el sucesor de Pedro ejerce también respecto del Ordo virginum, ha asumido una visibilidad particular con ocasión de los dos primeros encuentros internacionales que han visto reunirse en Roma a vírgenes consagradas procedentes de numerosos países. De San Juan Pablo II en 1995 y de Benedicto XVI en 2008, las vírgenes consagradas han recibido preciosas enseñanzas para orientarse en su camino.
Un tercer encuentro internacional tuvo lugar en el 2016, cuando las vírgenes consagradas del mundo entero fueron invitadas a Roma para participar en las Jornadas conclusivas del Año de la Vida Consagradaconvocado por el Papa Francisco. Bajo la guía del sucesor de Pedro, que invitó a las personas consagradas de todas las formas de vida, a redescubrir los fundamentos comunes de la vida consagrada, se ha evidenciado cómo el característico arraigo del Ordo virginum en las Iglesias particulares, se armoniza con la experiencia de comunión que las vírgenes consagradas experimentan en el horizonte de la Iglesia universal, participando de la única misión eclesial.
10. En los últimos años, desde varias partes del mundo se ha pedido a este Dicasterio que ofrezca indicaciones para orientar a los Obispos diocesanos en la aplicación de las normas del Pontifical Romano implícitas en el canon 604 del Código de Derecho Canónico, así como en la definición de una disciplina más completa y orgánica que, según los principios comunes del derecho de la vida consagrada en sus diversas formas, especifique las peculiaridades del Ordo virginum.
La presencia renovada de esta forma de vida en la Iglesia, cuya reaparición se vincula estrechamente al evento del Concilio Vaticano II, y la rapidez de su crecimiento en tantas Iglesias particulares, justifica se responda a estas demandas, para que sea custodiada la identidad específica del Ordo virginum, con la necesaria adaptación a los diversos contextos culturales.
La presente Instrucción establece los principios normativos y criterios orientativos que los Pastores de cada Diócesis y cada Iglesia particular asimilada a la Diócesis deben aplicar en la atención pastoral del Ordo virginum.
Después de indicar el fundamento bíblico y los elementos característicos de la vocación y del testimonio de las vírgenes consagradas (Primera parte), la Instrucción trata sobre la configuración específica del Ordo virginum en la Iglesia particular y en la Iglesia universal (Parte segunda), para luego detenerse sobre el discernimiento vocacional y los itinerarios para la formación previa a la consagración y la formación permanente (Parte tercera).
El fundamento bíblico de la virginidad consagrada
11. Sed fecundos y multiplicaos fue el mandato del Creador dado a la primera pareja (Gn 1, 28) y reafirmado a Noé y a sus hijos (Gn 9, 1.7). De este mandato está impregnada profundamente la mentalidad hebraica y todas las páginas del Antiguo Testamento, conexionado a la promesa de una posteridad numerosa y al cumplimiento de los tiempos mesiánicos. El matrimonio, posiblemente próspero en hijos, aparece por tanto como la forma ideal de todo israelita piadoso y un estilo de vida diferente resulta extraño a la mentalidad bíblica.
En el Pentateuco y en los Libros históricos la abstención sexual es requerida solo como condición temporal de desapego de lo que es profano, para acceder a la esfera de la santidad de Dios: por ejemplo para prepararse al encuentro con el Señor en el Sinaí (Ex 19, 15), o a la guerra contra el enemigo del Señor (1 S 21, 2-7), o durante el servicio cultual de parte de los levitas (Lv22, 1-9), o para poder participar en una comida sagrada (1 S 21, 5). La virginidad es estimada como una cualidad positiva solo en relación al futuro matrimonio y con referencia explícita a la condición de la mujer (Dt 22, 13-21), en cuanto representa la intimidad reservada al esposo. En particular, al sumo sacerdote se le impone desposarse con una virgen por razones de pureza ritual (Lv 21, 10-14). La virginidad perpetua, en cambio, era considera una gran humillación (como la hija de Jefté en Jc 11, 37), mientras la esterilidad física es soportada con gran sufrimiento moral (como Raquel en Gn 30, 23; Ana en 1 S 1, 11; Isabel en Lc 1, 25).
12. La exaltación del amor esponsal – que alcanza su cúspide poética en el Cantar de los Cantares – en los libros sapienciales, se fundamenta en el ideal de la vida familiar heredada de la tradición, contemplado en su belleza (por ejemplo: Sal 127, 3-5; 128, 1-3; Eclo 25, 1) y repropuesto en óptica moral y pedagógica (por ejemplo: Prov 5, 15-19; Eclo 7, 23-28; 9, 1.9). La virginidad es apreciada como virtud de la mujer, guardada y respetada con vistas al matrimonio, en cuanto prueba de su rectitud y del honor de su familia (Jb 31, 1; Eclo 9, 5; 42, 10), hasta el punto que, personificando la Sabiduría divina, el libro del Sirácida la describe como virgen esposa que se entrega a los que temen al Señor (Eclo 15, 2). Y porque la virtud es agradable a Dios, también aparece la intuición viendo en las buenas obras una fecundidad espiritual que redime de la mortalidad incluso a la mujer estéril, al imposibilitado para constituir una familia o está privado de descendencia (Sab 3, 13-14; 4, 1).
13. A partir de la predicación de Oseas – estrechamente ligada a su sufrida experiencia personal –, la metáfora nupcial aparece en los Libros proféticos para dar prominencia a la total gratuidad de la elección y a la incansable fidelidad por parte de Dios (Os 1-2; Ez 16; 23), mientras el pueblo cede a la seducción de otras divinidades y de sus cultos. En este marco simbólico, muchas veces todo el pueblo de Dios es comparado o personificado con la figura de una virgen: bien, para denunciar la idolatría que lo expone al riesgo de desaparecer, como una virgen que muere sin descendencia (Am 5, 2), bien para dar voz al lamento por su ruina (Lm 2, 13), bien para invitarlo al arrepentimiento (Jr 31, 21). Pero a veces, también, para hacer resonar la promesa de la redención con la que Dios rescatará a Israel de la devastación y del abandono y así encontrar la alegría de reconocerse amado con amor eterno (Jr 31, 4.13; Is62, 5).
También el celibato de Jeremías – el único a quién Dios ordena explícitamente no tomar mujer – constituye un anuncio profético del castigo que está por abatirse sobre el pueblo (Jr 16, 2). Es un instrumento expresivo de la palabra de Dios, un símbolo de muerte o mejor, una personificación dolorosa del mensaje del juicio que anuncia la destrucción inminente como castigo por la infidelidad del pueblo a Dios.
14. En el pensamiento rabínico el célibe es considerado un hombre sin protección, sin alegría, sin bendición (Bereshit Rabba 17, 2) que se parece a « uno que desparrama sangre » o que disminuye la imagen divina (Tratado Yevamol del Talmud de Babilonia 63b). Sin embargo, entre los rabinos y algunos grupos religiosos como los esenios y los terapeutas y la conocida comunidad de Qumran, aparecen excepciones.
En los umbrales del Nuevo Testamento encontramos además la figura de Juan el Bautista que se define amigo del Esposo(Jn 3, 29) y con su vida ascética y de predicación prepara la venida del Mesías y la llegada del Reino de Dios.
15. En el Nuevo Testamento el celibato entra en escena y se presenta como profecía encarnada del ya y todavía no del Reino de Dios, que tiene su origen y razón de ser justo en la novedad de la irrupción del Reino en la historia. Desde el momento que el Reino de Dios en los Evangelios se identifica con la predicación, las obras y la misma persona de Jesús, la motivación del celibato asume un carácter fuertemente cristocéntrico. Los Evangelios de la infancia de Mateo (1, 18-25) y sobre todo de Lucas (1, 26-38) presentan la novedad de la virginidad (carnis y cordis) de la madre de Jesús, signo visible de la encarnación invisible del Hijo de Dios y expresión esponsal de la alianza con Dios, a la que es llamado todo el pueblo de los creyentes. Los Evangelios nos presentan además a Jesús como predicador itinerante que, libre de cualquier atadura (Mt 8, 19-20), manifiesta la urgencia del Reino ya presente y llama a la fe y a la conversión. El estilo itinerante de Jesús comporta, de hecho, una constante separación de lugares y personas y no se adapta a la necesidad de una vida familiar, donde el interés de un miembro está fuertemente unido al interés de los demás miembros, de modo que se origina una solidaridad fuerte y la política de los parentescos.
Aunque hay varias referencias a los familiares de Jesús, en los Evangelios nunca aparece una alusión a una mujer o a unos hijos (Mc 3, 31-32; 6, 3; Jn 6, 42; Hch 1, 14). Jesús, de hecho, llama hijos o hijitos a sus discípulos (tékna, Mc 10, 24; teknía, Jn 13, 33; paidía, Jn 21, 5), permitiendo captar la realidad de una filiación espiritual. Con ocasión de la visita de los familiares que vienen a verlo (Mt 12, 47; Mc 3, 31; Lc 8, 20) o incluso a buscarlo y llevarlo a casa (Mc 3, 21), Él anuncia la constitución de su nueva familia, que no se funda en los vínculos de la sangre, sino en una realidad espiritual expresada mediante el deseo de cumplir la voluntad de Dios (Mt 12, 50; Mc 3, 31-35) o de escuchar la palabra del Dios y ponerla en práctica (Lc 8, 21). Este nacimiento ulterior o renacimiento en el Espíritu, que va más allá de la carne y de la sangre, también está atestiguado en el Prólogo de San Juan (Jn 1, 12-13) y con ocasión del diálogo entre Jesús y Nicodemo (Jn 3, 3-8).
Jesús abraza libremente una vida sin lazos ni obligaciones familiares, para poderse dedicar plenamente al anuncio del Reino y a la realización del designio de amor del Padre para la humanidad. La libertad radical de los lazos que Jesús encarna, la requiere también para aquellos que le siguen: Él pide dejar (afíemi, en los tres sinópticos) todo (panta: Mt 19, 27; Mc 10, 28) o los bienes (ta idia: lo íntimo, la propia intimidad, Lc 18, 28) y esto supone dejar, además de padres, hermanos, hermanas, también mujer (gyne-´: Lc 18, 29) o hijos (tékna: Mt 19, 29; Mc 10, 29; Lc 18, 29). A sus discípulos habla de eunuchia como condición absolutamente nueva, para ser entendida no como mortificación o actitud de desprecio hacia la mujer, sino como un don particular concedido por Dios a aquellos que son llamados.
Recordemos el famoso logion: No todos comprenden estas palabras, sino solo aquellos a quienes se les ha concedido (Mt 19, 11). Desde el punto de vista gramatical la expresión a quienes se les ha concedido (dédotai)corresponde a un pasivo divino y significa: aquellos a quienes Dios lo ha otorgado. Solo aquellos que entran en la comprensión del misterio del Reino inaugurado por Cristo pueden entender este don que requiere una opción voluntaria, libre, y tiene una motivación de orden teológico y escatológico, al ser por el Reino de los cielos (Mt 19, 12).
Así el celibato se presenta como una opción libre, que tiene lugar también en ese espacio relacional que es el cuerpo, y con el cual se responde al Dios del amor que llama y se revela en el rostro de Cristo. No es evadirse de la relación, ni fruto de un esfuerzo inhumano, sino don que pertenece al dinamismo de la transfiguración del vínculo que distingue el estilo inaugurado por Jesús: la fraternidad evangélica, base de una humanidad reconciliada y fundamento de la koino-nía en la que se basa la vida de la Iglesia. El anuncio del Reino abre así a los discípulos una situación escatológica nueva, ante la cual todo pasa a un segundo plano (Mt 10, 37;Lc 14, 26; Mt 19, 27-29; Mc 10, 28-30; Lc 18, 29). En Mt 22, 23-33; Mc 12, 18-27 y Lc 20, 27-40, donde se habla de la condición escatológica de los resucitados, se muestra, de hecho, cómo la opción por el celibato y la virginidad por Cristo y el Evangelio sitúa ya a los discípulos – con una función simbólica y anticipada – en la realidad del Reino.
16. Escribiendo a los Corintios, Pablo presenta junto al matrimonio la virginidad, no como un mandato, sino como un consejo (1 Cor 7, 25), una llamada personal de Dios, un carisma (1 Cor 7, 7). La caracteriza como el estado de vida que permite una mayor dedicación al Señor (1 Cor 7, 32-35), testimonio de la no pertenencia de los cristianos a este mundo, signo de la tensión de la Iglesia hacia la meta final y anticipo del estado de resurrección (1 Cor 7, 29.31). El acento no está puesto sobre el estado físico, sino en la dedicación total de la persona a Cristo y su servicio por el Reino. En tal sentido, la comunidad en sí misma es, a los ojos de Pablo, la virgen, que él, en calidad de padre, ha prometido a Cristo para que, custodiando íntegra la fe suscitada por la predicación apostólica, dirija a Él todas sus energías y su dedicación (2 Cor 11, 2-4).
En la Jerusalén celeste todos los elegidos son llamados vírgenes (Ap 14, 4) expresión de su fidelidad a la alianza, de su no estar contaminados con los ídolos. En el libro del Apocalipsis la virginidad aparece como signo del reconocimiento de la pertenencia a la ciudad celeste, a la esposa del Cordero (Ap 21, 2.9).
Si Jesús, el consagrado por excelencia, vive su consagración no en términos de separación de lo profano o desde lo impuro cumpliendo las prescripciones legales, sino desde la acogida del cuerpo que el Padre le ha dado y don de sí mismo en la cruz, su cuerpo es lugar concreto y signo de realización de su consagración al designio del Padre (Hb 10, 5-10). Así sucede también a quien inicia el camino del celibato o virginidad: el cuerpo se hace palabra, anuncio de pertenencia total al Señor y de servicio alegre a hermanos y hermanas.
17. La virginidad cristiana se sitúa así en el mundo como signo manifiesto del reino futuro porque su presencia revela la relatividad de los bienes materiales y la transitoriedad del mundo. En este sentido, como el celibato del profeta Jeremías, la virginidad es profecía del fin inminente, pero al mismo tiempo, en virtud del vínculo esponsal con Cristo, anuncia también el inicio de la vida del mundo futuro, el mundo nuevo según el Espíritu. El signo, así, como sucede en la visión bíblica, no es una referencia puramente convencional o la imagen pálida de una realidad lejana, sino la realidad misma en su manifestación incipiente. En el signo está implícita, aunque escondida, la realidad futura.
La virginidad consagrada se sitúa, por tanto, en el horizonte de una esponsalidad, que no es teogámica (es decir, de matrimonio con la deidad) sino teologal, es decir, bautismal, porque se trata del amor esponsal de Cristo por la Iglesia (cf. Ef 5, 25-26). Se trata de una realidad salvífica sobrenatural y no solo humana, que no puede ser explicada con la lógica de la razón sino con la fe, porque – como recuerda la Escritura – El que te hizo, te toma por esposa (Is 54, 5). Es una de las grandes obras del orden nuevo inaugurado con la Pascua de Cristo y la efusión del Espíritu, experiencia difícil de comprender para el hombre carnal y comprensible solo para aquellos que se dejan instruir por el Espíritu de Dios (cf. 1 Cor 2, 12-13).
